Hukum Pembedahan Penempelan Kulit

Posted by fahmi
Proses penempelan kulit ialah suatu proses pembedahan yang dijalankan untuk memindahkan kulit dari anggota badan yang selamat dan diletakkan di kawasan atau anggota yang terkena musibah. Proses pemindahan kulit ini boleh dipindahkan dari anggota badan pesakit itu sendiri atau dari anggota manusia lain sama ada yang masih hidup atau yang telah mati.

Pembedahan penempelan kulit ini berbeza daripada proses pemindahan organ seperti yang kita bincangkan sebelum ini. Ini kerana proses pemindahan organ ialah memindahkan organ yang berfungsi dari seseorang individu kepada individu yang lain dengan tujuan agar organ itu dapat terus berfungsi dan membantu pesakit tersebut untuk meneruskan kehidupannya. Manakala pembedahan penempelan kulit pula ialah proses memindahkan kulit dan ditempelkan ke kawasan kulit yang terkena musibah dengan tujuan agar berlakunya perubahan biologi sehingga kulit yang baru dapat tumbuh dengan sendirinya. Kulit manusia memainkan peranan yang cukup penting di dalam kehidupan manusia. Antaranya ialah melindungi bahagian-bahagian anggota badan sehingga ke ruang rongga dalamnya, deria untuk merasai sentuhan dan kesakitan, anggota yang menyeimbangi cecair dan garam bagi badan manusia serta anggota yang mengawal suhu badan manusia. Apabila seseorang individu itu kehilangan mana-mana bahagian dari kulitnya maka sebahagian atau keseluruhan fungsi-fungsi kulit ini akan memberi kesan yang berganda kepada pesakit dan adakalanya boleh membawa kepada kematian. Namun Allah SWT itu Maha Pencipta. Allah SWT telah menciptakan kulit manusia itu berkemampuan untuk diperbaharui dengan sendirinya. Tetapi jika kawasan kulit yang memerlukan rawatan itu besar, maka proses penempelan kulit ini amat diperlukan agar ianya dapat dipulihkan dengan sendirinya. Selalunya proses-proses penempelan ini dilakukan apabila berlakunya kecederaan yang serius di bahagian kulit seperti melecur terbakar dan pembedahan untuk membuang ketumbuhan yang besar di bahagian muka dan dahi.

Sebenarnya pembedahan penempelan kulit ini mula wujud pada pertengahan kedua dari kurun ke-20. Oleh sebab itulah para Fuqaha' kontemporari berbeza pendapat mengenai hukum penempelan kulit ini disebabkan perbezaan mereka pada sifat kulit yang dipindahkan itu sama ada ianya bersih atau dikategorikan sebagai najis serta adakah ianya harus dilakukan semasa masih hidup atau selepas mati. Selain itu, golongan Fuqaha' juga berselisih pendapat mengenai tujuan pembedahan tersebut dilakukan. Adakah ianya dilakukan untuk menghilangkan kecelakaan atau kemudharatan yang dialami oleh individu tersebut atau ianya dilakukan untuk tujuan mencantikkan wajah muka dan anggota badan yang lain atau dilakukan untuk mengubah ciptaan Allah SWT dengan tujuan untuk menipu manusia lain.

Ahli-ahli Feqah kontemporari berijmak bahawasanya haram dilakukan pembedahan penempelan kulit jika tujuan dilakukan proses tersebut untuk tujuan penipuan dan menyesatkan keadilan. Selain itu golongan ini juga berijmak dibolehkan dilakukan proses penempelan kulit ini di dalam keadaan darurat seperti menghilangkan kemudaratan dan kecelakaan yang dialami oleh seseorang pesakit dan di dalam masa yang masa tidak mendatangkan kemudaratan kepada orang lain. Namun di dalam keadaan-keadaan yang lain golongan Fuqaha' ini berselisih kepada tiga pendapat utama :

PENDAPAT PERTAMA : Dibolehkan dilakukan pembedahan penempelan kulit ini sama ada untuk tujuan rawatan atau untuk mencantikkan keadaan asal ciptaan.

Golongan ini berhujah dengan menyatakan bahagian kulit yang dipindahkan dari anggota badan manusia dikategorikan sebagai bersih menurut pendapat yang terpilih dari pandangan Jumhur. Kulit yang dipindahkan itu juga tidak kira sama ada dari yang masih hidup atau yang telah mati atau dipindahkan dari orang Islam atau bukan Islam maka hukumnya tetap sama berdasarkan dalil umum dari ayat al-Quran yang berbunyi :


قال الله تعالى : ولقد كرمنا بني آدم

Maksudnya : Dan sesungguhnya Kami telah memuliakan anak-anak Adam. Selain itu mereka juga berhujah pembedahan ini juga tidak dapat lari dari maslahah darurat seperti untuk melindungi diri apabila terkena musibah seperti melecur kebakaran. Pembedahan ini juga tidak dapat lari dari maslahah keperluan seperti menghilangkan kesan-kesan parut dari sesuatu musibah dan juga maslahah kecantikan seperti merawat dan mengubah ciptaan asal manusia.

PENDAPAT KEDUA : Hukum pembedahan penempelan kulit manusia ini bergantung kepada tujuan dilakukan pembedahan tersebut. Jika pembedahan itu dilakukan untuk tujuan kecantikan semata-mata, maka hukumnya haram kerana perbuatan itu menolak takdir Tuhan yang Maha Esa. Hal ini disebut di dalam Hadis Nabi SAW yang berbunyi :

عن ابن مسعود أن النبي قال : لعن الله الواشمات والمستوشمات، والنامصات والمتنمصات، والمتفلجات للحسن المغيرات خلق الله


Maksudnya : Allah melaknat orang-orang yang membuat tatu dan pembuat tatu, orang-orang yang mencukur bulu keningnya dan pencukur bulu kening itu dan orang-orang yang membentuk giginya untuk kecantikan. Golongan-golongan inilah yang mengubah ciptaan Tuhan. Tetapi jika pembedahan yang dilakukan itu untuk tujuan rawatan maka tiada larangan baginya sepertimana yang disebut di dalam Hadis Nabi SAW yang berbunyi :

أن النبي قال : تداووا عباد الله فإن الله لم يضع داء إلا وضع له دواء


Maksudnya : Rawatilah penyakit-penyakit kamu wahai hamba-hamba Allah. Sesungguhnya Allah SWT tidak mendatangkan penyakit kecuali bagi penyakit itu ada penawarnya.

PENDAPAT KETIGA : Hukum pembedahan penempelan kulit manusia itu bergantung kepada asal kulit itu sendiri. Jika kulit itu diambil dari pesakit itu sendiri maka pembedahan itu dibolehkan oleh syarak kerana sucinya kulit tersebut. Tetapi jika kulit itu di ambil daripada individu yang lain maka pembedahan penempelan kulit itu diharamkan oleh syarak kerana bahagian kulit yang dipindahkan itu dikategorikan sebagai najis berdasarkan kaedah Fiqh yang berbunyi : "Apa-apa yang terpisah daripada mayat ianya dikategorikan sebagai najis atau bangkai".

Jadi jelaslah di sini daripada perbincangan mengenai isu pembedahan penempelan kulit manusia ini, isu ini juga memerlukan kajian yang lebih mendalam agar apabila dilakukan pembedahan ini ianya haruslah menepati terma dan syarat yang ditetapkan oleh syarak yang meliputi aspek-aspek seperti merawat pesakit, mengelakkan kesusahan bagi individu yang memerlukan dan juga menjaga hak-hak bagi orang yang menderma kulit tersebut.
Category: 0 comments

Hukum Menderma & Memindahkan Organ

Posted by fahmi
Apabila dunia memasuki abad ke-20,masyarakat dunia dapat menyaksikan lahirnya beberapa perkembangan dan permodenan dari pelbagai bidang seperti teknologi, perubatan dan lain-lain.Dan di antara perkembangan yang menakjubkan di dalam bidang perubatan ialah pembedahan untuk memindahkan organ manusia. Pembedahan pemindahan organ manusia ini dapat disaksikan dengan lebih meluas khususnya sejak beberapa tahun kebelakangan ini dengan berlakunya pembedahan-pembedahan organ seperti kornea mata, kulit, hati, ginjal dan juga hati. Selain itu, sejak beberapa tahun kebelakangan ini juga kedengaran juga kejayaan dalam bidang perubatan moden ini dengan melakukan pemindahan sebahagian sel otak, kelenjar dan juga alat-alat kelamin seperti testis.Langkah-langkah seperti ini di ambil oleh doktor-doktor pakar untuk menghindari pembedahan pemindahan organ yang di ambil dari haiwan kerana organ-organ yang di ambil dari haiwan ini gagal untuk berfungsi disebabkan penolakan tubuh si penerima kerana tiadanya hormon yang bersesuaian yang terdapat di dalam sel tisu manusia.

Pemindahan organ manusia ini yang dilihat dari segi pemderma dan penerimanya terdapat di dalam empat gambaran.

PERTAMA : Pemindahan dari manusia yang masih hidup dan sempurna kehidupannya. Berlakunya pemindahan organ dari gambaran yang pertama ini bagi organ-organ atau anggota yang tidak memberi kesan kepada fungsi asal organ tersebut dan juga manfaatnya seperti salah satu dari ginjal atau kornea mata.

KEDUA : Pemindahan dari manusia yang tidak sempurna kehidupannya seperti manusia yang dihukum mati atas kesalahan jenayah yang dilakukannya. Gambaran ini meliputi apa jua perkara yang berkaitan dari segi hukum Fiqh dan juga hak asasi manusia.

KETIGA : Pemindahan organ dari manusia yang telah mati. Gambaran ini merupakan keadaan yang paling aman dan harmoni bagi pihak penerima organ tersebut kerana tiada berlakunya sebarang paksaan dan juga tidak melanggar etika seorang penderma dalam menjalankan tugasnya sebagai seorang insan.

KEEMPAT : Pemindahan dari organ-organ janin dan sel-selnya. Gambaran keempat ini mula timbul selepas kemajuan di dalam bidang perubatan dan juga lahirnya diagnosis (proses mengenalpasti) penyakit-penyakit janin. Secara saintifiknya penggunaan organ-organ janin ini dapat digunakan selepas tiga bulan pertama selepas proses pengguguran janin tersebut. Namun secara hakikatnya keadaan ini ditakuti akan berlakunya lebih banyak pengguguran yang dilarang demi untuk tujuan pemindahan dan penanaman organ semata-mata.

Jika dilihat dari segi tabii organ yang dipindahkan pula, proses ini berlaku di dalam tiga gambaran.

PERTAMA : Pemindahan organ baru yang tidak memberi kesan kepada sifat-sifat genetik seperti darah, kulit dan rambut.

KEDUA : Pemindahan organ-organ lama yang juga tidak memberi kesan kepada sifat-sifat genetik manusia seperti hati dan juga pankreas.

KETIGA : Pemindahan organ-organ yang memberi kesan kepada sifat genetik manusia sama ada kesan secara langsung atau tidak langsung. Keadaan ini ditakuti akan menyebab berlakunya percampuran nasab misalnya organ-organ seperti testis dan juga pembiakan kelenjar dan sel di dalam otak.

Secara realitinya, proses pemindahan organ ini merupakan isu perubatan yang baru yang tidak pernah dibincangkan oleh golongan Fuqaha' terdahulu. Namun bagi golongan Fuqaha' kontemporari mereka berbeza pendapat dalam mengeluarkan ijithad bagi masalah ini.

PENDAPAT PERTAMA : Golongan ini berpendapat haram secara mutlak berlakunya proses pemindahan organ ini sama ada dari manusia yang masih hidup atau yang telah mati walaupun bagi tujuan untuk mengubati penyakit.

Hujah bagi pendapat ini ialah manusia tidak memiliki apa jua yang telah dikurnikan oleh Allah SWT kepadanya sama ada anggota badan dan sebagainya. Ini kerana secara hakikatnya manusia ini dimiliki oleh Allah SWT. Selain itu pemindahan organ ini akan menyebabkan berlakunya percampuran nasab di antara sesama manusia dan hal ini mengubah ciptaan Allah SWT dan ianya merupakan perkara yang diamalkan oleh syaitan. Hal ini sepertimana yang disebut di dalam Firman Allah SWT di dalam ayat al-Quran yang berbunyi :

قال الله تعالى : ولأمرنهم فليبتكن ءاذان الأنعم ولأمرنهم فليغيرن خلق الله ومن يتخذ الشيطان وليا من دون الله فقد خسر خسرانا مبينا

Maksudnya : Dan demi sesungguhnya aku akan memperdayakan mereka dengan angan-angan kosong, dan demi sesungguhnya aku akan menyuruh mereka (mencacatkan binatang-binatang ternak), lalu mereka membelah telinga binatang-binatang itu, dan aku akan menyuruh mereka mengubah ciptaan Allah. Dan (ingatlah) sesiapa yang mengambil syaitan menjadi pemimpin yang ditaati selain dari Allah, maka sesungguhnya rugilah ia dengan kerugian yang nyata.



PENDAPAT KEDUA : Golongan ini pula berpendapat dibolehkan berlakunya proses pemindahan organ ini sama ada dari manusia yang masih hidup atau yang telah mati dengan tujuan untuk perubatan. Namun proses pemindahan ini perlu menepati syarat-syarat yang telah ditetapkan oleh syarak seperti adanya keperluan yang menuntut , tidak berlaku sebarang penganiayaan dan kezaliman dan juga tidak berlakunya percampuran nasab.
Hujah bagi pendapat ini ialah syariat mengharuskan untuk mengubati apa jua penyakit. Proses pemindahan organ ini juga merupakan salah satu perubatan yang berlaku pada zaman moden ini. Hal ini disebut di dalam Hadis Nabi SAW yang berbunyi :

أخرج مسلم عن جابر: أن النبي قال: لكل داء دواء، فإذا أصاب دواء الداء برئ بإذن الله

Maksudnya : Setiap penyakit itu ada ubatnya. Apabila ubat itu digunakan untuk mengubati penyakit tersebut maka dengan izin Allah akan sembuh penyakit itu.

Selain itu proses pemindahan organ ini juga membawa erti tolong menolong sesama manusia dan sifat kasih- mengasihi seperti yang dituntut oleh Islam. Walaupun sekiranya terdapat sebarang kefasadan namun ianya dimaafkan kerana darurat. Sebuah lagi Hadis Nabi SAW ada berbunyi :

أن النبي : من استطاع منكم أن ينفع أخاه فليفعل

Maksudnya : Barang siapa yang mampu untuk mengambil manfaat dari saudaranya maka laksanakanlah.

PENDAPAT KETIGA : Pendapat ini pula melihat kepada keadaan berlakunya pemindahan organ itu. Jika organ itu dipindahkan dari manusia yang masih hidup maka hukumnya haram sama sekali. Tetapi jika dipindahkan dari manusia yang telah mati maka ia dibolehkan oleh syarak namun hendaklan menepati syarat-syarat yang telah ditetapkan oleh syarak seperti yang disebutkan di atas.

Golongan ini berhujah dengan mengatakan manusia yang masih hidup itu lebih diutamakan dari insan yang telah mati.

Setelah melihat kepada gambaran dan hukum mengenai proses pemindahan organ ini, secara ilmiahnya tajuk yang dibincangkan kali ini masih memerlukan penelitian dan kajian yang mendalam dalam menentukan hukum yang bersesuaian dengan isu ini. Kajian yang mendalam ini haruslah meliputi segala jenis aspek yang berkaitan yang menepati terma-terma yang ditetapkan oleh syarak di samping memelihara maslahah individu dan juga masyarakat.
Category: 0 comments

Isu Ibu Tumpang : Kepada Siapa Anak Tersebut Dinasabkan

Posted by fahmi
Sebelum ini kita telah berbicara mengenai hukum ibu tumpang atau penyewaan rahim ini. Kebanyakan Ahli Feqah berpendapat haram hukumnya aktiviti penyewaan rahim ini secara mutlak demi memelihara ikatan keibuan yang terbentuk secara semulajadi dan mengelak dari berlakunya percampuran nasab. Namun sebahagian lain Ahli2 Feqah pula berpendapat dibolehkan aktiviti penyewaan rahim ini jika berlaku di antara isteri2 yang berkongsi suami dengan adanya keperluan yang menuntut. Ini kerana jika proses ini berlaku di antara madu2 bagi suami tersebut ia dikategorikan di dalam aspek saling tolong menolong sesama mereka yang bertepatan dengan kehendak syarak demi merealisasikan impian seorang wanita yang berkeinginan untuk menimang cahaya mata tetapi tidak berkemampuan untuk mengandung dan melahirkan. Tetapi apabila berlakunya proses ini timbullah persoalan mengenai siapakah sebenarnya ibu yang diberi hak untuk dinasabkan bayi itu untuk dan tersabit di antara mereka hak warisan. Adakah bayi tersebut dinasabkan kepada ibu pemilik benih atau kepada ibu yang bersusah payah mengandung dan melahirkannya? Secara saintifiknya benih seseorang ibu itu akan mewarisi sifat2 genetik biologi kepada bayi tersebut tetapi bagi pemilik rahim yang disewa (ibu tumpang) pula bayi tersebut tidak akan mewarisi apa2 sifat biologi dari ibu tumpang itu kecuali hanya beberapa perkara yang diwarisi hasil dari faktor pemakanan ketika ibu tersebut mengandung sehingga melahirkannya.

Ahli2 Feqah masa kini berselisih pendapat mengenai masalah nasab ibu apabila berlakunya aktiviti penyewaan rahim ini kepada beberapa pendapat utama :

PENDAPAT PERTAMA : Bayi yang lahir melalui aktiviti penyewaan rahim ini dinasabkan kepada ibu yang mengandung dan melahirkannya bukan dinasabkan kepada ibu pemilik benih.

Hujah bagi pendapat ini ialah ibu sepertimana yang disebut oleh nas Al-Quran ialah yang bersusah payah menanggung penderitaan sepanjang tempoh kehamilan dan yang melahirkan bayi tersebut. Hal ini bertepatan dengan ayat Al-Quran yang berbunyi :

قال الله تعالى : إن أمهتهم إلا الئ ولدنهم

yang bermaksud : Ibu2 mereka tidak lain hanyalah perempuan2 yang melahirkan mereka. Allah SWT juga ada menyebut di dalam potongan ayat Al-Quran lain yang berbunyi :

قال الله تعالى : حملته أمه كرها ووضعته كرها

ertinya : Ibunya telah mengandungnya dengan menanggung susah payah dan telah melahirkannya dengan menanggung susah payah.

PENDAPAT KEDUA : Ibu sebenar bagi bayi itu ialah individu pemilik benih bukannya ibu pemilik rahim (ibu tumpang) tersebut.

Hujah bagi pendapat ini ialah pemilik rahim ini dihukumkan seperti seorang penjaga atau ibu susuan. Walaupun menyusu bayi tersebut dengan susu dari badannya sendiri yang membantu kepada pertumbuhan daging dan tulang bayi tersebut tetapi ibu yang menyusu tersebut tetap tidak dikategorikan sebagai ibu sebenar bagi bayi itu. Bagi pemilik benih pula dia merupakan individu yang memiliki sifat2 genetik biologi yang akan diwarisi oleh bayi tersebut. Maka di dalam hal ini ibu pemilik benih inilah yang berhak ke atas bayi tersebut dan dinasabkan bayi itu kepadanya.

PENDAPAT KETIGA : Ikatan keibuan itu dikongsi bersama di antara ibu pemilik benih dan ibu tumpang tersebut dan anak yang lahir dari proses penyewaan rahim ini dinasabkan kepada kedua2 individu tersebut. Kedua2 individu ini akan bersama2 menjaga dan mencurahkan kasih sayang mereka demi membesarkan bayi tersebut.

Hujah bagi pendapat ini ialah ikatan keibuan itu bukanlah bergantung kepada sifat genetik biologi itu semata2 tetapi juga bergantung kepada penderitaan yang ditanggung ketika tempoh kehamilan itu. Jika dilihat dari perspektif ilmu Fiqh juga tiada larangan ke atas seseorang individu itu untuk memiliki ayah atau ibu lebih dari seorang. Hal ini bertepatan dengan hadis yang diriwayatkan oleh Bukhari dan Muslim yang berbunyi :

حديث ابن عباس أن النبي قال : يحرم من الرضاعة ما يحرم من النسب

yang bermaksud : diharamkan saudara2 susuan itu sepertimana diharamkan saudara2 senasab.

Maka jelaslah di sini ahli2 Feqah kontemporari berhajat kepada kajian dan penelitian yang rapi untuk menetapkan hukum syarak yang berkaitan dengan isu2 baru di dalam bidang perubatan moden ini. Golongan ini juga perlu meletakkan rang undang2 demi memelihara sistem perundangan syarak yang merangkumi hak semua pihak yang terlibat dengan menitikkan faktor keseimbangan dan keadilan agar perkara ini dapat diselesaikan tanpa mengguris perasaan atau menganiayai mana2 pihak.
Category: 0 comments

Hukum Ibu Tumpang (Penyewaan Rahim)

Posted by fahmi
Istilah ibu tumpang bermaksud menumpang rahim seseorang wanita yang berkeupayaan untuk hamil secara sukarela atau dibayar dengan sejumlah kadar yang tertentu. Proses ini dilakukan dengan memindahkan benih wanita (ovum) yang telah disenyawakan dengan benih lelaki (sperma) yang mana kebiasaannya suami isteri seterusnya janin tersebut dikandung oleh ibu tumpang itu sehingga dilahirkan. Kemudian apabila dilahirkan bayi itu akan diserahkan semula kepada pasangan suami isteri itu. Secara amnya proses ini berlaku kerana seseorang wanita itu tidak mempunyai harapan untuk mengandung secara biasa kerana ditimpa penyakit atau kecacatan pada rahim mereka yang menghalangnya untuk mengandung dan melahirkan anak ataupun bagi wanita yang ingin memiliki anak tetapi telah putus haid (menopause). Sehingga kini pakar2 perubatan moden masih tidak mempunyai keupayaan untuk mencipta rahim tiruan sebagai alternatif bagi ibu2 yang menghadapi masalah rahim ini dalam membantu mereka merealisasikan impian untuk memiliki zuriat sendiri.

Menurut perspektif Fiqh Islam haram hukumnya penyewaan rahim ini jika ibu tumpang tersebut merupakan wanita asing bagi pasangan suami isteri itu kerana ia boleh dikategorikan sebagai zina. Tetapi jika ibu tumpang tersebut merupakan madu kepada wanita pemilik benih (ovum) itu iaitu isteri lain bagi suami pemilik benih (sperma) tersebut maka Ahli2 Feqah kontemporari berselisih pendapat mengenai masalah ini.

PENDAPAT PERTAMA : Haram secara mutlak penyewaan rahim ibu ini.

Hujah bagi pendapat ini ialah isu penyewaan rahim ini akan menyebabkan berlakunya percampuran nasab dan tercetusnya konflik dan perbalahan di antara pemilik benih (ovum) dan pemilik rahim. Selain itu masalah penyewaan rahim atau ibu tumpang ini juga akan mengundang perspektif buruk dari segi kemanusiaan dan juga akhlak seperti dominasi dan penindasan golongan2 kaya ke atas golongan miskin dan juga hilangannya erti keibuan yang menghubungkan seseorang ibu dan anak itu dengan ikatan yang terjalin secara semulajadi. Allah SWT ada menyebut di dalam kitab suci Al-Quran yang berbunyi :

قال الله تعالى : حملته أمه وهنا على وهن

yang bermaksud : Ibunya telah mengandungkannya dengan menanggung kelemahan demi kelemahan. Allah SWT juga ada menyebut di dalam potongan ayat Al-Quran yang lain yang berbunyi :
قال الله تعالى : إن أمهتهم إلا الئ ولدنهم

ertinya : Ibu2 mereka tidak lain hanyalah perempuan2 yang melahirkan mereka.

PENDAPAT KEDUA : Dibolehkan berlakunya perbuatan menyewa rahim ini di antara kedua2 isteri suami tersebut jika ada keperluan yang menuntut.

Hujah bagi pendapat ini ialah aktiviti penyewaan rahim ini menunjukkan sifat saling bantu membantu antara kedua2 isteri ini dalam mencapai tujuan syarak bagi isteri pemilik benih yang berkeinginan untuk memiliki cahaya mata namun tidak berkemampuan untuk mengandung dan melahirkan bayi itu. Jangan bimbang jika ada yang berpendapat perbuatan menyewa rahim atau ibu tumpang ini akan menghalalkan hubungan mahram di antara mereka. Ini kerana pemilik benih (sperma) itu juga merupakan suami yang sah bagi isteri2 tersebut. Di dalam hal ini tiada larangan jika ingin memasukkan benih suami (sperma) di dalam rahim salah seorang dari isterinya. Adapun benih dari madu bagi ibu tumpang tersebut ia dikategorikan sebagai perkara yang darurat. Ini bertepatan dengan kaedah fiqh yang berbunyi :

تنزل الحاجة منزلة الضرورة

Jelaslah perubahan teknologi di dalam bidang perubatan moden membawa kepada tercetusnya pelbagai isu fiqh yang baru yang memerlukan Ijtihad dari golongan Ahli2 Feqah. Maka dalam meletakkan hukum bagi isu yang dibincangkan ini golongan2 ini perlu meletakkan beberapa peraturan dan undang2 disamping memelihara undang2 yang telah disyariatkan dan menjamin hak2 pihak yang berkaitan dengan isu ini.

[ Penulis buku ini tidak meletakkan pendapat yang terpilih bagi isu ini. Ini kerana isu ini masih memerlukan perbincangan dan kajian yang khusus di kalangan para ilmuan dan pengamal undang2 dalam meletakkan hukum bagi menyelesaikan isu ini. Namun selagi manusia itu menjadikan agama sebagai pegangan dan akhlak sebagai benteng selagi itulah ia tidak akan mengundang kemusnahan dan kecelaruan kepada institusi masyarakat ]



Category: 2 comments

Hukum Bank Susu Ibu

Posted by fahmi
Istilah bank susu bukanlah suatu isitilah yang asing lagi bagi masyarakat kita masa kini. Pada hakikatnya bank susu ini ditubuhkan untuk menghimpunkan susu2 dari kaum ibu sama ada melalui sumbangan ikhlas atau berbayar dari mereka demi menampung keperluan susu ibu masa kini. Kemudian susu2 yang dihimpunkan itu akan disimpan di suatu tempat yang khusus dan disterilkan dengan menggunakan kaedah saintifik kemudian akan dikeluarkan berdasarkan permintaan dan keperluan yang mendesak daripada sebahagian bayi tertentu khususnya bagi bayi yang tidak mempunyai daya kekuatan dan kurang pertumbuhannya disebabkan kelahiran yang belum mencapai umur matang.

Sebenarnya idea bank susu ini telah dilaksanakan di negara2 barat dan telah mencapai kejayaan yang amat membangga dan menggembirakan bagi masyarakat di negara tersebut. Namun bagi negara2 Islam pula sehingga kini tiada lagi keperluan yang mendesak untuk mempraktikkan idea berkaitan bank susu ini. Ini kerana di negara2 Islam 85% dari golongan ibu ini memilih kaedah penyusuan secara semulajadi dan bakinya yang lain menggunakan susu alternatif dan kaedah2 alternatif yang lain agar anak2 tersebut mendapat bekalan susu yang secukupnya. Selain itu daripada jumlah keseluruhan kelahiran kira2 7% bayi lahir sebelum mencapai umur matang dan daripada jumlah tersebut hanya 7% sahaja yang memerlukan penyusuan susu ibu. Ini menunjukkan keperluan yang amat sedikit untuk mendirikan bank susu ibu pada masa kini. Walaupun tiada keperluan untuk mendirikan bank susu ini namun masyarakat perlu jelas mengenai hukum sebenar berkaitan isu yang diperbincangkan ini? Ahli2 Feqah kontemporari berselisih kepada beberapa pendapat utama.

PENDAPAT PERTAMA : Menurut pendapat Dr Yusuf Al-Qaradawi dan Dr Ahmad As-Shirbasi tiada larangan dari segi syarak untuk menubuhkan bank susu ibu ini selaras dengan maksud syariah yang bertujuan untuk memelihara insan2 yang lemah khususnya bagi bayi yang lahir sebelum umur matang ini. Selain itu, dibolehkan juga untuk menjual susu ibu itu dengan diQiyaskan perkara tersebut kepada pembayaran upah untuk sesuatu penyusuan itu. Pengharaman penyusuan yang dimaksudkan ialah penyusuan seorang bayi terus dari buah dada ibu yang menyusuinya sepertimana yang yang disebut oleh Imam Laith Bin Saad dan Imam Ahmad melalui salah satu riwayatnya. Ini kerana pengharaman penyusuan itu disyaratkan susu ibu semata2 seperti yang disebut oleh Mazhab Hanafi. Jika susu ibu itu telah bercampur dengan air atau ubat atau susu dari perempuan yang lain maka ianya tidak disabitkan pengharamannya kerana percampuran itu tidak jelas keadaan dan perihalnya. Tetapi jika jelas dan terbukti percampuran itu melibatkan susu dari 2 wanita yang berbeza maka tersabitlah pengharamannya. Ini kerana sesuatu perkara yang syak dan ragu2 itu tidak akan mengharamkan sesuatu perkara yang lain. Dengan maksud lain tidak terangkat sesuatu perkara yang yakin itu jika disertai dengan syak dan ragu2.

PENDAPAT KEDUA : Menurut pendapat Dr Wahbah Az-Zuhayli dan Akademi Fiqh Islam diharamkan mewujudkan bank susu ibu ini berdasarkan tiadanya keperluan yang menuntut untuk mewujudkannya disebabkan adanya susu2 alternatif yang lain. Tambahan pula ini akan meletakkan kedudukan bank susu ini di dalam perkara yang dilarang oleh syarak disebabkan beberapa faktor. Pertama - Akan mewujudkan hubungan mahram antara bayi yang disusui dengan keluarga ibu yang menyusuinya. Hal seperti ini membuatkan ramai pihak tidak menyedarinya sehingga berlakunya situasi seperti seorang lelaki berkahwin dengan wanita yang disusuinya atau berkahwin dengan wanita yang menyusu dari ibu lelaki tersebut. Maka Jumhur Ulama' mensabitkan pengharaman tersebut apabila sampainya susu ibu ke dalam perut bayi walaupun tidak melalui buah dada ibu itu. Kedua - Kewujudan bank susu ini akan menyebabkan penyalahgunaannya seterusnya membawa kemudharatan kepada golongan bayi ini. Ketiga - Bank susu ini juga akan menyebabkan berkembangnya perniagaan murahan di kalangan kaum miskin yang akan berkhidmat untuk golongan2 kaya sehingga membawa kepada kesan negatif terhadap kesihatan mereka. Ini merupakan perkara yang harus dijauhi.

PENDAPAT KETIGA : Dibolehkan mewujudkan bank susu ini jika bertepatan dengan kehendak syarak seperti jaminan keselamatan susu tersebut dan mengetahui siapakah ibu2 yang turut serta di dalam bank susu tersebut. Ini secara tidak langsung membuatkan sesiapa yang mengambil susu dari bank susu ini mengetahui siapakah pemilik dan ahli keluarga kepada susu tersebut seterusnya mengetahui hubungan mahramnya disebabkan penyusuan itu. Hal ini dapat dipraktikkan dengan menulis senarai nama ibu, isteri dan anak2 yang terlibat dengan bank susu ini di botol2 kaca susu ibu yang bercampur ini.

Kesimpulannya isu ini tetap menjadi titik perbezaan pendapat dari golongan2 ilmuan ini. Perkara ini wajar berlaku kerana tiadanya nas secara langsung yang membolehkan atau mengharamkan bank susu ini. Maka kajian dan perbahasan yang lebih mendalam perlu dilakukan bagi menyelesaikan isu ini dengan melihat kepada maslahah dan juga kefasadan wujudnya bank susu ini dan sejauh mana keperluan masyarakat kepada bank susu ini di masa hadapan.

[ Institut Kefahaman Islam Malaysia berpendapat wajar untuk mewujudkan bank susu ini kerana ianya memberi sumbangan besar kepada keperluan bayi khususnya bagi bayi yang menghadapi masalah dengan susu alternatif dan perkara ini juga selaras dengan maksud syariah yang bertujuan untuk mengawal diri manusia ]
Category: 0 comments

Merahsiakan Penyakit & Tanggungjawab Bagi Seorang Doktor

Posted by fahmi
Rahsia ialah perkara yang disembunyikan oleh sesuatu pihak agar pihak lain tidak mengetahuinya atau sesuatu perkara yang mana dari segi adatnya menuntut agar disembunyikan agar tidak diketahui oleh pengetahuan umum. Rahsia ini meliputi perkara2 peribadi atau aib bagi seseorang individu yang dilarang diketahui oleh pihak lain.

Sebenarnya selepas kemajuan yang dicapai di dalam bidang perubatan dan kehendak masyarakat untuk bertemu dengan pihak doktor bagi mendapatkan nasihat kesihatan dan juga rawatan bagi penyakit dan kecederaan yang dialami, perkara2 ini menuntut pihak doktor untuk mengetahui dengan lebih lanjut lagi mengenai asal-usul penyakit tersebut dan sebab2 jangkitannya yang memungkinkan mereka untuk mengetahui apakah sebenarnya penyakit yang dihadapi oleh pesakit2 mereka yang tidak ketahui oleh pihak yang lain. Rahsia2 ini juga mempunyai ikatan dengan elemen2 yang lain seperti Agama, akhlak, undang2 dan juga kesejahteraan masyarakat sepertimana seseorang individu yang mempunyai ikatan dengan individu yang lain seperti ikatan suami isteri, tunang, waris dan lain2 lagi. Maka disebabkan perkara inilah timbullah persoalan tentang hak dan tanggungjawab bagi seseorang doktor itu untuk merahsiakan perkara tersebut atau perlu dihebahkan agar diketahui oleh pihak lain. Lalu Ahli2 Feqah kontemporari berselisih pendapat mengenai isu ini.

PENDAPAT PERTAMA : Haram bagi seseorang doktor itu menghebahkan rahsia penyakit tersebut.

Hujah bagi pendapat ini ialah rahsia itu merupakan suatu amanah dan diharamkan bagi seseorang doktor itu mengkhianati amanah tersebut. Maklumat berkaitan rahsia penyakit tersebut hanya untuk tujuan rawatan dan perubatan. Ini membuktikan pihak doktor tidak boleh untuk menghebahkan maklumat rahsia ini untuk tujuan yang lain walaupun bertujuan untuk kesejahteraan masyarakat kecuali setelah mendapat keizinan dari pesakit.

PENDAPAT KEDUA : Wajib ke atas pihak doktor untuk menggunakan maklumat rahsia pesakit ini untuk tujuan rawatan dan perubatan dan juga sebagai perintah kepada perkara2 kebaikan serta menjauhi perkara2 kemungkaran.

Hujah pendapat ini ialah sesuatu perkara yang keluar dari mulut seseorang pesakit itu sendiri tidak lagi dikira sebagai satu rahsia sepertimana seorang doktor yang mana sebelum bergelar sebagai seorang doktor mereka juga merupakan insan2 yang dipertanggungjawabkan oleh masyarakat untuk menjadi seorang reformis yang mampu untuk melakukan perkara2 kebaikan dan mencegah perkara2 yang memudharatkan dengan mempertimbangkan dasar politik yang berperingkat dan juga melihat kepada perkara yang lebih rendah kemudharatanya berbanding dengan perkara yang lain dalam merawati perkara sosial masyarakat ini. Jadi bagi seseorang doktor itu disamping menjaga perihal pesakitnya dia juga perlu bekerjasama untuk kesejahteraan masyarakat yang lain kerana itu juga merupakan tanggungjawabnya.

PENDAPAT KETIGA : Hukum asal bagi isu ini ialah diharamkan bagi seseorang doktor itu menghebahkan penyakit pesakitnya namun bagi sesetengah pengecualian hal ini dibolehkan sekiranya merahsiakan penyakit tersebut akan membawa kepada kemudharatan yang nyata dan menghilangkan maslahah2 yang lain.

Hujah pendapat ini ialah sepertimana yang disebut oleh hujah pendapat pertama dan kedua seperti yang tertera di atas. Pendapat inilah yang dipraktikkan oleh Pertubuhan Islam Bagi Sains Perubatan melalui persidangan mereka yang ke-3 pada tahun 1987 dengan kenyataan yang berbunyi : " Menghebahkan rahsia pesakit pada asalnya ditegah oleh undang2 dan syarak tetapi perkara ini dikecualikan sekiranya dengan merahsiakan maklumat tersebut akan mendatangkan kemudharatan yang lebih besar kepada pesakit tersebut atau dalam kata yang lain kepentingan dalam mendedahkan rahsia tersebut melebihi kerugian menyembunyikan rahsia itu. Hal ini meliputi 2 perkara berikut : PERTAMA - Hal yang mewajibkan menghebahkan rahsia tersebut demi mengelakkan kefasadan di dalam masyarakat dan individu. KEDUA - Hal yang membolehkan menghebahkan rahsia tersebut yang meliputi maslahah2 bagi masyarakat atau keizinan dari tuan empunya diri untuk menghebahkan rahsia itu. Di dalam apa jua keadaan sekalipun wajib untuk menjaga etika dan undang2 kedoktoran dalam melaksanakan perkara ini dengan mengkaji bagaimana untuk menghebahkan rahsia tersebut dan kepada siapa perlu dihebahkannya. Ini juga merupakan salah satu tanggungjawab untuk menyedarkan semua pihak di dalam arus masyarakat untuk berdepan dengan situasi seperti ini.

Pendapat yang terakhir inilah merupakan pendapat yang bertepatan dengan maksud syariah dalam memelihara lima perkara utama iaitu agama, diri, akal, keturunan dan harta benda.
Category: 0 comments

Hukum Berkaitan Hantaran Pertunangan

Posted by fahmi
Hantaran pertunangan merupakan suatu perkara yang mula mendapat tempat di kalangan masyarakat sejak beberapa dekad yang lalu. Hantaran yang bertujuan untuk mendekatkan hati pihak perempuan dengan pihak lelaki yang meminangnya sebelum melalui detik2 manis berumah tangga umpama adat yang tidak dapat dipisahkan lagi dari masyarakat kita masa kini. Kebiasaannya pihak perempuan akan menerima perhiasan2 yang berharga dari pihak lelaki sebagai gantirugi sebelum mendapat mas kahwin sebagai modal persiapan kelengkapan dan isi rumah bakal isteri tersebut dan juga sebagai permulaan kepada perkongsian hidup dan saling bantu membantu antara mereka. Menurut istilah dari Akademi Bahasa Arab hantaran pertunangan ini bermaksud hadiah yang diberikan dari pihak lelaki kepada pihak perempuan yang ingin dikahwininya sebagai tanda pertunangan antara mereka sebelum termeterainya ikatan yang sah antara mereka. Secara kelazimannya, hantaran pertunangan ini meliputi barang2 yang berharga dan adakalanya pula meliputi perhiasan2 yang bernilai atau sejumlah wang ringgit. Nilai hantaran ini pula berbeza2 bergantung kepada kemampuan pihak lelaki dalam menyediakan hantaran tersebut.

Sebenarnya Ahli2 Feqah terdahulu telah membincangkan mengenai hukum hadiah pertunangan yang diberikan pihak lelaki kepada wanita yang dipinanginya tetapi golongan Ahli Feqah ini tidak pula membincangkan berkaitan hantaran pertunangan ini. Ini kerana perkara ini hanya berlaku sejak beberapa dekad kebelakangan ini sahaja. Jika melihat kepada nilai hantaran tersebut Ahli2 Feqah kontemporari berselisih pendapat adakah hantaran tersebut dikategorikan sebagai hadiah atau mas kahwin atau ada hukum yang khas baginya khususnya apabila terputusnya ikatan pertunangan sebelum termeterai ikatan perkahwinan antara mereka. Sepertimana yang disebut oleh Ijmak hantaran pertunangan ini akan menjadi hak si isteri sepenuhnya apabila terjalinnya ikatan perkahwinan antara mereka. Ijmak juga ada menyebut sekiranya berlakunya perpisahan sebelum termeterai ikatan perkahwinan dibolehkan diadakan perbincangan di antara kedua2 pihak di dalam pembahagian hantaran pertunangan tersebut mengikut keredhaan masing2 berdasarkan syarat dan perjanjian di antara mereka. Hal ini bertepatan dengan dalil yang diriwayatkan oleh Al-Bukhari yang berbunyi :

أن النبي قال : المسلمون عند شروطهم

maksudnya : Orang2 Islam itu mempunyai ikatan dengan syarat2 mereka. Tetapi sekiranya tiada apa2 perjanjian dan syarat antara mereka apabila berlakunya konflik tersebut, maka Ahli2 Feqah masa kini berselisih pendapat siapakah yang lebih berhak ke atas hantaran pertunangan tersebut.

PENDAPAT PERTAMA : Pihak perempuan mempunyai hak secara mutlak ke atas barang2 hantaran pertunangan tersebut. Ini merupakan pendapat dari sebahagian Ahli Fiqh.

Hujah pertama bagi pendapat ini ialah berdasarkan apa yang disebut oleh pendapat yang masyhur dari Al-Maliki bersandarkan kepada hukum hibah yang meletakkan hak sepenuhnya kepada si penerimanya. Hantaran pertunangan ini dikira sebagai hibah dan tiada mempunyai ikat kepada akad perkahwinan. Ini kerana tanpa hantaran pertunangan ini juga akad perkahwinan tetap dikira sah. Hibah ini dikategorikan sebagai hukum yang umum bagi Jumhur Ulama' tetapi berbeza bagi Hanafiah yang mengkategorikan hibah ini sebagai akad pemberian yang lazim yang tidak boleh diambil semula dari si penerimanya. Hal ini bersandarkan dalil yang dikeluarkan oleh Al-Bukhari yang berbunyi :

عن ابن عباس أن النبي قال العائد في هبته كالكلب يقيء ثم يعود في قيئه

yang bermaksud : Individu yang mengambil semula barang pemberiannya umpama seekor anjing yang muntah kemudian menjilat semula muntahnya sendiri.

PENDAPAT KEDUA : Hantaran pertunangan tersebut merupakan hak pihak lelaki secara mutlak. Ini juga merupakan pendapat dari sebahagian Ahli Fiqh.

Hujah bagi pendapat ini ialah seperti yang disebut oleh Mazhab Shafie bagi hukum hadiah pertunangan. Mazhab Shafie berpendapat hadiah pertunangan tidak dikira sebagai hukum hibah secara mutlak. Ini kerana hadiah pertunangan sebagai syarat untuk menyempurnakan ikatan perkahwinan. Jika ikatan perkahwinan tidak dapat disempurnakan maka wajib bagi pihak perempuan mengembalikan hadiah yang diterimanya dari pihak lelaki tersebut. Ini kerana sebahagian dari Ahli Feqah dan Mahkamah Asasi Mesir beranggapan hantaran pertunangan tersebut hanya sebagai hadiah bukan sebagai tanda atau tali pengikat kepada akad perkahwinan. Akad perkahwinan tetap sah walaupun tidak disertai dengan hantaran tersebut.

PENDAPAT KETIGA : Hantaran pertunangan tersebut menjadi hak pihak lelaki jika tiada penghalang untuk dikembalikan hibah tersebut. Ini merupakan pendapat sebahagian Ahli Feqah dan dipraktikkan oleh Mahkamah Sivil Mesir.

Hujah bagi pendapat ini ialah sepertimana yang disebut oleh Mazhab Hanafi bagi hukum kembalikan barang hibah. Ini kerana hantaran tersebut dikira sebagai hibah sebagai tanda pertunangan. Pertunangan pula bukanlah satu rukun atau syarat sah untuk termeterainya ikatan perkahwinan. Dan sekiranya berlaku pertengkaran di antara kedua2 pihak ini ketika waktu pertunangan tersebut ianya tidak terikat dengan ikatan perkahwinan. Apabila perkara ini berlaku hantaran pertunangan itu akan menjadi milik bakal isteri pihak lelaki tersebut kecualilah adanya penghalang untuk mengembalikan hibah tersebut bersandarkan apa yang disebut oleh Mazhab Hanafi yang dipraktikkan oleh Undang2 Sivil Mesir pada kanun yang ke-500 yang menyebut : " Si pemberi dibolehkan mengambil semula barangan pemberiannya dari pihak penerima sekiranya pihak penerima itu membenarkannya. Tetapi sekiranya pihak penerima tersebut tidak membenarkan maka si pemberi boleh menuntut haknya dari pihak berkuasa untuk dikembalikan barangan tersebut kepadanya selagi tiada penghalang baginya untuk mengambil semula pemberiannya itu ". Menurut kanun yang ke 502 permohonan untuk dikembalikan barangan pemberian akan ditolak sekiranya adanya penghalang2 seperti berikut :
PERTAMA - Mati salah satu pihak bagi akad hibah tersebut. KEDUA - Barangan pemberian itu telah rosak ketika berada di tangan si penerimanya. KETIGA - Hibah tersebut dikira sebagai sedekah dan amal jariah dari pihak pemberinya.

PENDAPAT KEEMPAT : Hantaran pertunangan itu hak yang berkaitan dengan mas kahwin. Ketika di dalam tempoh pertunangan sebelum berlakunya akad perkahwinan pihak lelaki berhak ke atas hantaran tersebut. Ketika di dalam tempoh akad tetapi masih belum melakukan hubungan kelamin hantaran tersebut hak bersama di antara suami dan isteri tersebut. Tetapi apabila berlakunya hubungan antara mereka hantaran tersebut menjadi hak si isteri sepenuhnya. Ini merupakan pendapat yang dikeluarkan oleh Dar Al-Ifta' Mesir melalui fatwa yang ke-31 pada tahun 1970 dan juga merupakan pendapat kebanyakan Ahli Feqah masa kini.

Hujah bagi pendapat ini ialah sudah menjadi kebiasaan seperti yang diamalkan oleh kebanyakan negara2 Arab menjadikan hantaran pertunangan itu sebahagian dari mas kahwin bahkan sudah menjadi kebiasaan masyarakat mengurangkan nilai mas kahwin dengan nilai hantaran yang diberikan jika dipersetujui oleh pihak perempuan dan akan menambah nilai tersebut sekiranya tidak dipersetujui oelh pihak mereka. Hujah kedua bagi pendapat ini ialah hantaran ini sebagai tanda pertunangan antara kedua2 pihak dan ianya bukanlah rukun bagi akad perkahwinan tersebut. Tetapi ianya merupakan ikatan kepada permulaan hubungan yang sah di antara mereka. Maka wajib dikategorikan hantaran itu sebagai hukum yang berkaitan dengan akad pernikahan bukannya sebagai hibah secara mutlak. Dan mas kahwin juga bukannya dari rukun akad perkahwinan tersebut tetapi ianya mempunyai ikatan dengan hukum tersebut.

Jadi jelaslah di sini perkembangan pengetahuan manusia memberi impak yang cukup besar dengan wujudnya beberapa isu fiqh kemasyarakatan yang penting ini dan di antara isu tersebut ialah isu hantaran pertunangan ini khususnya apabila berlakunya pertelingkahan di antara kedua2 pihak dan dalam masa yang sama tiada perjanjian yang disepakati di antara mereka sehingga menyebabkan impian untuk mendirikan rumah tangga tersebut musnah sama sekali. Jika kita lihat perselisihan dari segi Fiqh dan Undang2 telah menatijahkan pandangan yang berbagai sehingga masih lagi ragu2 dalam meletakkan hukum hantaran itu kepada kategori hadiah atau mas kahwin. Undang2 Mesir memilih pendapat yang ketiga iaitu meletakkan hukum hantaran itu kepada hibah yang boleh dikembalikan kepada si pemberinya jika tiada sebarang halangan sepertimana yang disebut oleh Ahli Feqah dari Mazhab Hanafi. Tetapi pendapat yang keempat iaitu melihat hantaran pertunangan itu sebahagian dari mas kahwin merupakan pendapat yang terpilih bagi isu ini berdasarkan kekuatan dalil dan hujah yang dikeluarkan. Ini kerana pemberian hantaran pertunangan tidak membataskan pihak lelaki untuk memberi hadiah2 yang lain apabila menyambut perayaan2 kemasyarakatan yang lain. Terbuktilah hantaran pertunangan itu tidak dikategorikan sebagai hukum hibah.

Category: 0 comments

Hukum Merancang Keluarga

Posted by fahmi
Apakah yang dimaksudkan dengan ungkapan merancang keluarga seperti yang tertera di atas? Ungkapan ini yang lazimnya lahir dari bibir2 pasangan suami isteri khususnya yang baru mendirikan rumah tangga secara realitinya merujuk kepada perancangan untuk mendapatkan zuriat bagi pasangan tersebut yang meliputi perancangan dari segi jarak kelahiran dan juga bilangan zuriat yang ingin ditimang oleh pasangan masing2. Sebenarnya isu merancang keluarga ini mula berkembang di dalam arus masyarakat pada semester pertama dari kurun ke-20 selepas berlakunya perang dunia ke 2. Antara faktor utama berlakunya isu yang dinukilkan ini ialah faktor kesihatan dan juga ekonomi. Jika kita lihat dari faktor kesihatan apabila seseorang wanita yang sedikit berumur berkahwin dia mesti mengimpikan untuk menimang cahaya mata sebanyak mungkin sebelum sampai tempoh yang tidak sesuai lagi baginya untuk melahirkan anak. Di dalam tempoh tersebut dia akan berusaha untuk melalui proses kelahiran secara berturut2. Hal ini akan mengakibatkan lahirnya anak2 yang lemah disebabkan terputusnya sumber susu ibu selepas melalui proses kehamilan yang baru. Perkara ini akan mendorong kepada perlunya amalan perancangan keluarga untuk menjarakkan tempoh kehamilan ibu tersebut dengan mempraktikkan kaedah2 mencegah kehamilan seperti memakai kondom dan juga pengambilan ubat2an yang khusus. Jika dilihat dari segi ekonomi pula ketidaksamaan yang ketara di antara kadar pertumbuhan penduduk dengan kadar pertumbuhan ekonomi yang menyaksikan kadar pertumbuhan penduduk ini telah melebihi jangkaan realiti pemikiran kita.
Kadar pertumbuhan penduduk yang meningkat secara mendadak ini juga mendorong kepada perlunya aktiviti menghadkan bilangan zuriat dengan mengamalkan kaedah2 untuk mencegah kehamilan seperti sterilisasi (bebas dari persenyawaan benih) yang dilakukan pada awal proses pernikahan atau selepas berlakunya proses kelahiran yang pertama atau kedua. Kemajuan di dalam bidang perubatan dalam menyelesaikan masalah pasangan yang mandul dan kewujudan proses2 yang boleh melewatkan kematian juga antara faktor yang meningkatkan kadar pertumbuhan penduduk dunia sehingga mencapai ke suatu kadar yang tidak logik akal untuk difikirkannya.

Ahli2 Feqah kontemporari bersepakat dibolehkan aktiviti merancang keluarga ini sama ada dari segi penentuan jarak kelahiran atau penentuan bilangan zuriat jika bertepatan dengan maslahah perubatan yang telah ditetapkan bagi menghindari wanita itu dari sebarang kemudharatan atau kebinasaan hasil dari kehamilan yang berturut2 itu. Ini juga bertepatan dengan dalil Al-Quran yang berbunyi :

قال الله تعالى : ولا تلقوا بإيديكم إلى التهلكة

yang bermaksud : janganlah kamu mencampakkan diri kamu ke dalam bahaya kebinasaan. Ahli2 Feqah ini juga bersepakat haramnya aktiviti merancang keluarga ini jika berlaku di dalam 3 keadaan berikut. Pertama : Aktiviti perancangan keluarga itu merupakan satu ketetapan dari pihak kerajaan ataupun satu aktiviti yang lazim bagi masyarakat sesuatu negara tersebut. Ini kerana ianya menyalahi kebebasan dan hak asasi manusia. Perbuatan membunuh janin di dalam rahim ketika berlakunya kehamilan bukanlah satu undang2 perancangan keluarga dan perbuatan ini menyerupai perbuatan Firaun yang melarang kelahiran bayi lelaki dari Bani Israel kerana ditakuti akan berkuasa suatu hari nanti. Kedua : Aktiviti perancangan keluarga itu dilakukan melalui cara yang dilarang oleh syarak seperti membunuh atau pengguguran yang diharamkan berpandukan dalil Al-Quran yang berbunyi :

قال الله تعالى : ولا تقتلوا النفس التي حرم الله إلا بالحق

ertinya : Dan janganlah kamu membunuh diri seseorang manusia yang diharamkan oleh Allah membunuhnya kecuali dengan alasan yang benar. Ketiga : Jika aktiviti perancangan keluarga tersebut dilakukan kerana takut terputus atau tiada sumber rezeki. Hal ini bersalahan dengan akidah umat Islam berdasarkan dalil Al-Quran yang berbunyi :

قال الله تعالى : ولا تقتلوا أولادكم خشية إملاق نحن نرزقهم وإياكم

mafhumnya : Dan janganlah kamu membunuh anak2 kamu kerana takutkan kepapaan. Kamilah yang memberi rezeki kepada mereka dan kepada kamu. Tetapi bagaimana pula hukumnya jika aktiviti perancangan keluarga itu merupakan pilihan dan kehendak seseorang individu dan dilakukan melalui cara yang dibenarkan tanpa melibatkan pembunuhan atau juga pengguguran. Maka di dalam hal ini Ahli2 Feqah masa kini berselisih kepada 3 pendapat berikut :

PENDAPAT PERTAMA : Dibolehkan aktiviti merancang keluarga ini sama ada dari segi penentuan jarak kelahiran atau penentuan kepada bilangan zuriat itu jika ianya merupakan kehendak individu tersebut yang tidak takut kepada kepapaan. Aktiviti ini juga hendaklah melalui jalan yang dibolehkan syarak tanpa melibatkan aktiviti pembunuhan atau pengguguran dan aktiviti ini dipraktikkan dengan bersandarkan kepada maslahah perubatan, maslahah masyarakat atau maslahah2 lain yang diakui. Ini merupakan pendapat dari Organisasi Islam bagi Sains Perubatan Kuwait yang merupakan pendapat majoriti melalui nadwah mereka yang pertama pada tahun 1983.

Hujah pendapat ini ialah berdasarkan apa yang dikeluarkan dari pendapat mazhab Shafie melalui kata2nya yang masyhur yang membenarkan aktiviti a'zal walaupun tanpa keizinan isteri dan juga apa yang dikeluarkan dari pendapat Jumhur Ulama' yang membenarkan aktiviti a'zal dengan keizinan isteri berpandukan hadis Nabi Muhammad SAW yang berbunyi :

رواية مسلم : كنا نعزل على عهد رسول الله فبلغه ذلك فلم ينهنا

yang bermaksud : kami melakukan a'zal pada zaman Nabi Muhammad SAW dan apabila baginda mengetahuinya baginda tidak pula melarang aktiviti kami itu. Hujah yang kedua bagi pendapat ini ialah sesungguhnya maksud perkahwinan dari segi syarak ialah memperoleh tempat tinggal, cinta dan kasih sayang di antara suami dan isteri. Tetapi perkara2 ini mungkin tidak dapat diperolehi dengan kewujudan zuriat yang ramai. Maka diterimalah pendapat yang membenarkan aktiviti merancang keluarga dengan mengikut segala ketetapan yang telah ditetapkan oleh syarak berdasarkan maslahah dan kemampuan pasangan tersebut berdasarkan hadis Nabi Muhammad SAW yang diriwayatkan oleh Abu Hurairah yang menyebut :

أن النبي كان يتعوذ من جهد البلاء ودرك الشقاء وسوء القضاء وشماتة الأعداء

ertinya : Sesungguhnya Nabi Muhammad SAW memohon perlindungan dari kesengsaraan, perpecahan, keburukan di dalam penghakiman dan kesombongan pihak musuh.
Hujah yang terakhir bagi pendapat ini ialah aktiviti membina kekuatan dan memperelokkan nasab keturunan itu adalah salah satu daripada maksud syarak. Jadi secara lazimnya kita dapat menerima pendapat yang membolehkan aktiviti menentukan jarak kelahiran dan menghadkan bilangan zuriat yang ingin diperolehi kerana ia merupakan satu usaha untuk membina kekuatan sepertimana dalil yang diriwayatkan oleh Abu Hurairah yang berbunyi :

عن أبي هريرة أن النبي قال : المؤمن القوي خير وأحب إلى الله من المؤمن الضعيف وفي كل خير احرص على ما ينفعك واستعن بالله ولا تعجز

maksudnya : Mukmin yang kuat itu lebih baik dan disukai oleh Allah SWT berbanding dengan mukmin yang lemah dan di dalam setiap kebaikan itu berusahalah melakukan sesuatu yang memberi manfaat kepadamu. Mohonlah bantuan daripada Allah SWT dan jangan merasa lemah.

PENDAPAT KEDUA : Diharamkan amalan merancang keluarga ini dalam apa jua keadaan sekalipun. Ini merupakan pendapat yang masyhur di dalam ilmu Fiqh yang dikeluarkan oleh Akademi Fiqh Islam melalui daurah mereka yang ke-3 pada tahun 1980.

Hujah pertama bagi pendapat ini ialah berdasarkan pendapat dari ابن حزم الظاهري ؛ الهادوية ؛ ابن حبان yang mengharamkan perbuatan a'zal secara mutlak sama ada dengan keizinan atau tanpa keizinan berdasarkan dalil yang diriwayatkan oleh Muslim hadis dari جذامة بنت وهب الأسدية yang bermaksud : "Sesungguhnya aku telah bersama2 Nabi Muhammad SAW ketika bertemu dengan penduduk setempat lalu Nabi Muhammad SAW berkata : Aku telah terfikir untuk membolehkan perbuatan الغيلة (persetubuhan wanita dalam waktu menyusukan anak). Ini kerana Aku telah melihat di bandar Rom dan Parsi wanita2 yang melakukan persetubuhan dalam waktu menyusukan anak ia tidak mendatangkan sebarang kemudharatan kepada anak2 tersebut. Kemudian Nabi Muhammad SAW ditanya mengenai perbuatan a'zal? Lalu Nabi Muhammad SAW menjawab itu merupakan pembunuhan anak secara tersembunyi lalu Nabi Muhammad SAW berfirman dengan potongan ayat Al-Quran yang berbunyi :

قال الله تعالى : وإذا المؤودة سئلت بأي ذنب قتلت

maksudnya : Dan apabila anak perempuan yang ditanam hidup2 itu ditanya, dengan dosa apakah ia dibunuh?

Hujah yang kedua bagi pendapat ini ialah mempunyai zuriat keturunan yang ramai dan penjagaan yang sempurna kepada zuriat2 tersebut merupakan salah satu daripada maksud yang didatangkan oleh syarak yang perlu dipraktikkan oleh semua pihak. Maka perbuatan merancang keluarga adalah satu perbuatan yang diharamkan kerana bercanggah dengan maksud syarak tersebut berdasarkan hadis yang diriwayatkan oleh Anas Bin Malik yang berbunyi :

أن النبي قال : تزوجوا الودود الولود فإني مكاثر بكم الأنبياء يوم القيامة

maksudnya : Kahwinilah (wanita) yang penyayang dan subur kerana aku akan mempunyai umat yang paling ramai berbanding Rasul lain di Hari Kebangkitan nanti. Hujah terakhir bagi pendapat ini ialah perbuatan merancang keluarga ini merupakan satu amalan yang di bawa dari negara barat yang mana aktiviti ini disuntik dengan sokongan kewangan yang besar dari pihak barat sendiri. Ini kerana aktiviti yang mempunyai kepentingan dari segi politik ini diamalkan hanya untuk mengurangkan bilangan penduduk di negara2 barat seterusnya membuktikan kepada dunia pihak barat ini mampu untuk sentiasa membangun dan memodenkan negara mereka. Hal ini juga berlaku khususnya selepasa melihat kepada statistik pertumbuhan penduduk di negara2 Asia dan Afrika yang jauh lebih besar jika dibandingkan dengan Negara2 Eropah dan Jepun dan di dalam masa yang sama negara2 Eropah ini pula tidak menghadapi sebarang masalah dari segi perubatan atau ekonomi jika dibandingkan denga apa yang dihadapi oleh negara2 Asia dan juga Afrika. Ini membuktikan ianya merupakan suatu amalan buruk yang diamalkan oleh pihak barat yang hanya mementingkan keseronokan, harta yang banyak dan kemodenan negara dan menjadikan anak dan penduduk yang ramai sebagai alasan kepada timbulnya masalah dari segi ekonomi dan juga perubatan kepada negara.


PENDAPAT KETIGA : Melihat kepada perbezaan dari segi penentuan jarak kelahiran dan menghadkan bilangan zuriat yang diinginkan. Adapun amalan merancang keluarga dengan menentukan jarak kelahiran adalah satu amalan yang dibolehkan syarak berdasarkan ketetapan2 yang telah ditetapkan tetapi jika amalan merancang keluarga itu dengan menghadkan bilangan zuriat yang diinginkan maka ianya tidak dibenarkan sama sekali. Ini merupakan pendapat dari Jumhur Fuqaha' dan menjadi resolusi bagi Akademi Kajian dan Penyelidikan Islam di dalam daurah mereka yang ke-5 pada tahun 1988.

Hujah bagi pendapat ini ialah amalan menentukan jarak kelahiran bersandarkan kepada pemikiran ingin menjarakkan dan mengawal tempoh kehamilan dengan kaedah2 yang mampu menghalang kehamilan di dalam suatu tempoh tertentu. Hal ini bertepatan dengan maslahah yang dimaksudkan tanpa melibatkan sebarang kemudharatan atau kebinasaan. Adapun amalan menghadkan bilangan zuriat pula merupakan pemikiran ingin menghentikan kehamilan secara keseluruhannya dengan melakukan kaedah2 seperti sterilisasi, hysterectomy (membuang rahim) dan juga vasectomy (buang testis). Perkara2 ini semuanya diharamkan oleh kebanyakan para ilmuan kerana mengundang kemudharatan sepertimana hadis yang diriwayatkan oleh Ibn Mas'ud :

كنا نغزو مع رسول الله وليس لنا شيء فقلنا : ألا نستخصي ؟ فنهانا عن ذلك

maksudnya : Kami bersama2 Nabi Muhammad SAW di dalam peperangan dan kami tidak memiliki apa2 pun bersama kami (isteri). Lalu kami bertanya : adakah dibolehkan kami melakukan perbuatan mengkasi? Lalu Nabi Muhammad SAW melarang kami melakukan perbuatan tersebut.

Jadi jelaslah di sini perkembangan dalam bidang perubatan, ekonomi dan juga politik membuka satu lebaran di dalam sesetengah isu fiqh yang penting di dalam masyarakat kita masa kini dan di antara isu tersebut ialah isu yang kita bincangkan kali ini. Kita melihat perselisihan pendapat Ahli2 Feqah kontemporari ini membawa kepada hukum yang berlainan. Sesetengah dari mereka menetapkan hukum berdasarkan isu kebebasan yang telah ditentukan oleh syariat. Sesetengahnya pula melihat kepada isu pembangunan negara yang bercanggah dengan maksud syarak. Dan sesetengah yang lain pula menghimpunkan kedua2nya dengan membezakan di antara perbuatan menentukan jarak kelahiran dan menghadkan bilangan zuriat. Tetapi pendapat yang terpilih di dalam isu ini ialah pendapat yang pertama iaitu dibolehkan amalan merancang keluarga ini sama ada dari segi menentukan jarak kelahiran atau menghadkan bilangan zuriat dengan berpaksikan ketetapan2 syarak yang melarang berlakunya sebarang kemudharatan atau percanggahan2 umum yang lain berdasarkan persepakatan pendapat kebanyakan Ahli Feqah yang membenarkan perbuatan a'zal. Adapun larangan aktiviti merancang keluarga ini seperti yang disebut oleh hadis جذامة , hadis tersebut telah ditukar ganti dengan hadis dari جابر kerana ianya merangkumi ruang lingkup hak kebebasan individu seperti yang telah ditetapkan oleh kerangka syariat Islam.


Category: 1 comments

Nasab Anak Jalanan

Posted by fahmi
Apakah yang dimaksudkan dengan anak jalanan? Anak jalanan bermaksud anak2 yang mempunyai kegiatan ekonomi di jalanan, namun masih memiliki hubungan dengan keluarganya. Sebenarnya fenomena anak jalanan ini mula merebak di dalam arus masyarakat dunia hanya pada kurun2 terakhir kebelakangan ini. Dan menurut kadar statistik yang telah dilakarkan fenomena anak jalanan ini telah mencapai ke suatu tahap yang amat membimbangkan iaitu kira2 7 juta -10 juta orang yang mana jumlah ini hanya yang direkodkan di negara2 Arab sahaja. Daripada rekod tersebut 2 juta dari jumlah yang dinyatakan merangkumi anak2 jalanan yang terdapat di bumi Mesir. Ini merupakan statatistik lama yang dikeluarkan pada tahun 1999 oleh Pertubuhan Perlindungan Kanak2 iaitu sebuah pertubuhan bukan kerajaan yang bertujuan untuk memberi kesedaran dan membuka mata rakyat dunia mengenai bahayanya isu anak jalanan ini. Secara hakikatnya, golongan anak jalanan akan menghadapi pelbagai isu dan konflik dalam meniti arus kehidupan masa kini dan diantara konflik yang mereka hadapi ialah konflik identiti diri mereka sendiri kerana mereka ini tidak pernah diasuh dan disemai sifat2 kebencian dan permusuhan kepada perkara2 buruk yang berlaku di dalam arus masyarakat dunia. Hal ini akan membuatkan golongan anak jalanan ini dijadikan "senjata pemusnah" oleh penjaga2 mereka untuk melibatkan diri di dalam aktiviti2 yang tidak bermoral kerana golongan anak jalanan ini tidak akan meratapi atau bersedih sama sekali walaupun sesuatu perkara itu merugikan hidup mereka. Ini juga akan membuka peluang kepada pengedar2 dadah, perompak, penyeludup senjata dan pengkhianat negara untuk menjadikan golongan anak jalanan ini sebagai hamba kepada aktiviti mereka seterusnya terjerumus ke dalam kancah jenayah dunia. Sesungguhnya keterlibatan anak2 jalanan di dalam kancah jenayah kini sudah mencapai ke
tahap darurat. Dan antara isu dan konflik yang paling penting yang dihadapi oleh golongan anak jalanan ini ialah isu nasab kepada individu2 yang tidak mengetahui asal usul keturunan dan nasab mereka. Ini kerana nasab merupakan hak dan kewajipan yang perlu ada bagi setiap individu agar dapat bersama2 menggalas tanggungjawab sama ada dari segi moral atau material. Nasab ini juga sebenarnya boleh diketahui melalui kaedah Deoxyribonucleic Acid (DNA) sepertimana diketahuinya nasab ini melalui hubungan yang dilakukan dan juga pengakuan. Anak2 jalanan yang mengetahui nasab mereka selalunya masih mempunyai ikatan dengan keluarga mereka walaupun mereka tinggal di jalanan namun masih berusaha mempertahankan hubungan kekeluargaan itu dengan cara pulang untuk melawat keluarga mereka secara berkala. Golongan ini dikenali sebagai "children on the street".Hubungan kekeluargaan yang termeterai ini tidak boleh disangkal sama sekali oleh mana2 pihak sekalipun berdasarkan dalil Al-Quran yang berbunyi :

قال الله تعالى : ادعوهم لآبائهم هو أقسط عند الله

ertinya : Panggillah anak2 angkat itu dengan ber 'bin' kan kepada bapa2 mereka sendiri, cara itulah yang lebih adil disisi Allah. Hal ini disebut dalam hadis Nabi Muhammad SAW yang diriwayatkan oleh Umar Al-Khattab yang menyebut :

من أقر بولده طرفة عين فليس له أن ينفيه

mafhumnya : Sesiapa yang mengakui seseorang individu itu ialah anaknya dengan sekelip mata, maka tidak boleh baginya untuk mengingkarinya. Tetapi bagi anak2 jalanan yang tidak mengetahui nasab mereka maka Ahli2 Feqah kontemporari berselisih pendapat mengenai nasab mereka itu khususnya selepas penemuan kepada kaedah DNA pada tahun 1985.

PENDAPAT PERTAMA : Nasab anak jalanan yang tidak mengetahui asal usul keturunan mereka ditentukan dengan cara pengakuan dari individu yang mendakwa anak jalanan tersebut adalah nasabnya. Jika tiada individu yang tampil untuk membuat pengakuan tersebut maka nasab mereka terletak kepada seluruh umat Islam dan anak2 jalanan ini ditukar nama mereka tanpa perlu dikhususkan kepada mana2 individu. Anak2 ini juga akan diserahkan kepada seorang individu yang mampu memelihara dan mendidik mereka agar menjadi insan yang berguna. Ini merupakan pendapat dari kebanyakan Ulama' yang berpegang dengan kata2 dari kebanyakan para ilmuan yang melarang menasabkan anak zina kepada si penzinanya.

Hujah bagi pendapat ini ialah sesungguhnya nasab dari segi syarak terletak kepada pengakuan dan dakwaan. Di dalam hal ini ayah kepada anak jalanan tersebut yang mengetahui bahawa dia merupakan ayah yang sah dari segi syarak diminta untuk mengaku bahawa anak itu adalah dari nasabnya. Ini kerana nasab merupakan suatu kehormatan kepada individu yang berhak ke atasnya dan disyaratkan dakwaan tersebut suatu dakwaan yang boleh diterima akal dan tidak boleh diterima sesuatu dakwaan itu hanya berdasarkan persamaan umur. Selain itu, menurut pendapat dari Jumhur Fuqaha' tidak disyaratkan bagi lelaki itu mensabitkan kebenaran dakwaannya dengan bukti bagi memudahkan urusan nasab. Tetapi menurut pendapat Hanafi dan Maliki yang masyhur tidak diterima suatu dakwaan itu kecuali disertakan dengan bukti sebagai kepastian. Adapun dakwaan dari golongan wanita Jumhur Fuqaha' berpendapat tidak diterima dakwaan mereka kecuali disertakan dengan bukti. Ini kerana jika wanita itu telah berkahwin ditakuti dakwaannya itu dinasabkan kepada individu yang lain. Tetapi menurut pendapat dari sebahagian dari Shafie, Hanbali dan Ibn Hazam Az-Zohiri diterima dakwaan dari wanita walaupun tidak disertakan dengan bukti sepertimana yang berlaku kepada golongan lelaki.

PENDAPAT KEDUA : Sesungguhnya nasab anak jalanan ini jika tidak dapat diketahui melalui dakwaan atau pengakuan, maka hendaklah dijalankan ujian DNA bagi sesiapa yang mengetahui asal usul anak jalanan tersebut walaupun lahirnya golongan anak jalanan ini bukan dari ikatan perkahwinan. Ini merupakan pendapat dari sebahagian Ahli Fiqh berdasarkan tafsiran dari kata2 yang membolehkan menasabkan anak zina kepada si penzina dan tafsiran dari Ijmak Ulama' yang menasabkan anak zina kepada ibunya.

Hujah bagi pendapat ini ialah sesungguhnya Ijmak Ulama' telah menetapkan dinasabkan anak zina itu kepada ibu yang melahirkannya berdasarkan dalil Al-Quran yang berbunyi :

قال تعالى : إن أمهاتهم إلا اللائي ولدنهن

maksudnya : Ibu2 mereka tidak lain hanyalah perempuan2 yang melahirkan mereka. Tetapi jika si ibu itu cuba mengelakkan diri dari nasab tersebut maka hendaklah dilakukan ujian DNA atau mensabitkan dengan bukti yang lain untuk mengetahui asal usul nasab keterunan tersebut. Hujah kedua bagi pendapat ini ialah kebanyakan dari Ahli Salaf berpendapat wajib menasabkan anak zina kepada si penzinanya jika diketahui identiti penzina tersebut kerana sesetengah dari golongan ini mengqiyaskan pendapat ini kepada wajib menasabkan anak zina kepada ibunya. Antara mereka yang berpendapat dengan pandangan ini ialah الشعبي ؛ إسحاق ؛ عروة ؛ سليمان بن يسار الحسن ؛ ابن سيرين dan sebahagian dari Maliki. Ini berdasarkan kata2 mereka yang berbunyi : " Jika si penzina itu tidak mengakui anak yang lahir itu secara sukarela maka hendaklah dipaksa agar dia mengakuinya seterusnya menggalas tanggungjawab untuk membesar dan mendidik anak tersebut". Dan hal ini juga dikuatkan lagi dengan ayat Al-Quran yang berbunyi :

قال تعالى : ادعوهم لآبائهم هو أقسط عند الله فإن لم تعلموا آباءهم فإخوانكم في الدين ومواليكم وليس عليكم جناح فيما أخطأتم به ولكن ما تعمدت قلوبكم وكان الله غفورا رحيما

mafhumnya : Panggillah anak2 angkat itu dengan ber 'bin' kan kepada bapa2 mereka sendiri, cara itulah yang lebih adil di sisi Allah. Dalam pada itu, jika kamu tidak mengetahui bapa2 mereka, maka panggillah mereka sebagai saudara2 kamu yang seAgama dan juga sebagai waris2 kamu dan kamu pula tidak dikira berdosa dalam perkara yang kamu tersilap melakukannya tetapi yang dikira berdosa itu perbuatan yang disengajakan oleh hati kamu untuk melakukannya dan ingatlah Allah Maha Pengampun lagi Maha Mengasihani. Secara hakikatnya kesalahan dalam menentukan nasab itu lebih ringan berbanding dengan individu yang langsung tiada nasab. Ini kerana nasab itu bukanlah satu kemuliaan yang besar jika dibandingkan dengan tanggungjawab yang ada padanya.

Jadi jelaslah di sini isu nasab bagi anak2 jalanan merupakan suatu isu yang telah lama diperbincangkan tetapi selepas mana kemajuan di dalam bidang perubatan yang membawa kepada penemuan kepada kaedah ujian DNA dan situasi2 sosial yang berlaku di dalam arus masyarakat membuktikan bahayanya isu yang dibicarakan ini. Terbuktilah dengan keperluan masyarakat masa kini dalam usaha untuk menyelamatkan anak2 jalanan ini walaupun terpaksa melalui lorong2 yang salah yang tidak diakui dalam menentukan nasab golongan ini menuntut kepada pembaharuan kepada kajian dan penerangan Fiqh yang lebih mendalam mengenai isu ini. Di samping itu percanggahan pendapat yang menghukum penzina dengan mengharamkannya pada nasab sedangkan ianya merupakan pendapat yang menghukum anak2 yang tidak berdosa demi mengelakkan pelaku jenayah itu dari tanggungjawab nafkah dan penjagaan anak tersebut menuntut kepada usaha dan pandangan yang jitu dari Ulama'2 Fiqh dalam menyelesaikan isu ini. Tetapi pendapat yang dipilih mengenai isu yang kita bincangkan ini ialah pendapat yang kedua iaitu nasab anak2 jalanan ini jika tidak dapat dibuktikan melalui pendakwaan dari individu yang terlibat maka hendaklah dibuktikan melalui kaedah DNA atau kaedah2 yang lain yang boleh mensabitkan nasab tersebut agar golongan2 yang tidak bermoral ini tidak dapat lari dari menunaikan kewajipan kepada nasab dan keturunannya sendiri. Hal ini berpandukan kepada kaedah Fiqh yang menyebut "menjadi tanggungjawab yang di ikut itu berdasarkan segala perbuatan pengikutnya".

Category: 0 comments

Hukum Suami Meminta Isteri Untuk Berhenti Bekerja

Posted by fahmi
Jika perbahasan yang sebelum ini kita telah membicarakan mengenai hukum si suami meminta si isteri bekerja untuk bersama2 menyara keluarga, di dalam perbahasan kali ini akan dinukilkan pula hukum suami meminta isteri untuk berhenti bekerja. Sebenarnya apabila fenomena golongan wanita keluar bekerja ini mula berkembang di dalam arus masyarakat pada pertengahan kurun ke-20 dan penerimaan golongan muda untuk mengahwini golongan wanita yang bekerjaya ini dengan harapan agar dapat saling membantu antara satu sama lain serta meningkatkat taraf hidup keluarga yang dibina, tetapi malangnya kebanyakan perkahwinan yang dibina itu berantakan apabila golongan isteri ini mula mengabaikan kewajipan terhadap keluarganya dan menyumbangkan terlalu sedikit dari pendapatannya untuk keperluan asas keluarga tersebut. Dalam masa yang sama golongan isteri yang bekerja ini masih menuntut hak nafkah dari si suami dan hak2 mereka yang lain yang melampaui kewajipan seorang suami untuk menunaikannya. Malah konflik rumah tangga tersebut semakin parah apabila si isteri yang bekerjaya ini mengambil langkah untuk menyimpan hasil pendapatannya dan sebahagiannya lagi disalurkan kepada kedua ibu bapa serta saudara maranya dan bukan untuk keluarganya sendiri. Maka disebabkan masalah inilah timbullah isu yang kita bincangkan pada kali ini iaitu suami memohon dari isteri untuk berhenti berkerja dengan tujuan untuk memulihkan keadaan dan menyelamatkan institusi kekeluargaan yang dibina.

Sebenarnya masalah ini merupakan satu isu yang amat sukar pada dasarnya untuk diselesaikan khususnya apabila si suami sendiri telah meredhai kerjaya isteri tersebut sebelum ini dan kemudiannya menarik balik keredhaan itu dengan alasan keperluan anak2 kepada perhatian seorang ibu di rumah dan si isteri terdedah kepada risiko dan terpaksa bersusah payah untuk melaksanakan kerja tersebut. Ini merupakan isu yang baru diperkatakan yang mana secara hakikatnya tiada jalan penyelesaian bagi Ulama'2 terdahulu secara khususnya tetapi sesetengah dari mereka ada menyebut masalah ini hampir2 seperti perbincangan dalam hukum nusyuz. Manakala Ahli Feqah masa kini pula melihat isu ini dari segi kepentingan dan faktor2nya dan menyelesaikan masalah ini berdasarkan kaedah2 Ulama' Salaf dalam meletakkan hukum berpandukan nas2 umum dan kaedah2 Fiqh.

Ahli2 Feqah masa kini bersepakat apabila pasangan suami isteri ini telah meredhai apa jua syarat yang dipersetujui ketika termeterai ikatan perkahwinan atau bersepakat si suami berhak untuk menyuruh si isteri berhenti bekerja maka perjanjian tersebut hendaklah dilaksanakan kecuali ada faktor2 yang menuntut kepada perubahan perjanjian tersebut. Tetapi Ahli2 Feqah ini berselisih pendapat apabila si suami yang sebelum ini telah bersetuju dengan kerjaya si isteri dan syarat2 yang dipersetujui antara mereka tiba2 menukar pengakuan tersebut. Ataupun si suami membenarkan si isteri bekerja tanpa meletakkan sebarang syarat kemudian tanpa ada sebarang alasan menyuruh isteri tersebut berhenti bekerja. Begitu juga dengan si isteri yang bekerja tanpa izin dari suami. Adakah di dalam situasi2 seperti ini si suami berhak melarang isterinya dari bekerja dan patutkah si isteri menurut perintah tersebut. Ahli2 Feqah berselisih kepada 3 pendapat.

PENDAPAT PERTAMA : Suami berhak menyuruh si isteri untuk berhenti bekerja dalam apa jua keadaan sekalipun walaupun sebelum ini mereka telah bermuafakat mengenai kerjaya si isteri itu tetapi dengan syarat pekerjaan tersebut mendatangkan kemudharatan dan juga mengurangkan hak isteri ke atas suaminya. Jika si isteri mengingkarinya maka dia dikategorikan sebagai isteri yang nusyuz dan tergugur haknya untuk menerima nafkah. Ini merupakan pendapat Jumhur Fuqaha' masa kini. Antaranya Syeikh Mohd Salam Madkur, Syeikh Mohd Abu Zahrah dan Doktor Abdul Rahman Hujjaj. Pendapat ini juga telah dipraktikkan oleh Sistem Perundangan Mesir melalui perbicaraan kes yang ke 853 di Mahkamah Syariah pada tahun 1953 dan perbicaraan kes yang ke 157 di Mahkamah Rendah Kaherah pada tahun 1956.

Hujah bagi pendapat ini ialah pertama redhanya suami ke atas kerjaya isteri sebelum ini tidak akan menggugurkan haknya untuk mengawasi dan menjaga si isteri itu dan keredhaan tersebut hanya tertakluk kepada suatu tempoh yang tertentu. Hujah yang kedua ialah pendapat ini juga bersetuju dengan nas yang disebut oleh Fuqaha' dari Mazhab Hanafi yang merupakan mazhab utama yang dipakai oleh Sistem Perundangan Mesir bagi Masalah Kekeluargaan yang menyatakan : "Si suami bebas untuk melarang isterinya dari bekerja sekiranya pekerjaan tersebut membuatkan si isteri keluar dari rumah, mengurangkan hak si suami dan mendatangkan kemudharatan kepadanya". Hujah yang terakhir bagi pendapat ini ialah isteri tidak berhak untuk meminta si suami meredhai untuknya bekerja. Hak suami melarang isteri bekerja merupakan salah satu cabang hak yang perlu ditaati oleh isteri. Hak yang perlu ditaati oleh isteri tidak pernah tergugur sama sekali kecualilah si suami menyuruh kepada perkara kemungkaran. Keredhaan suami untuk isteri bekerja sebelum ini tidak akan mengurangkan hak suami untuk melarang si isteri bekerja. Jika perkara ini dipraktikkan di dalam institusi kekeluargaan yang dibina ia akan menatijahkan bibit2 kebahagiaan kerana bertunjangkan landasan dan syariat yang ditetapkan oleh Islam.

PENDAPAT KEDUA : Suami tiada hak untuk menyuruh isteri berhenti bekerja jika dia telah meredhainya sebelum atau selepas terjalinnya ikatan perkahwinan walaupun tidak disyaratkan ke atas suami untuk bersetuju dengan pekerjaan si isteri tersebut. Ini merupakan pendapat sebahagian Ahli Feqah dan juga diamalkan oleh Sistem Perundangan Mesir pada perbicaraan kes yang ke 184 Mahkamah Syariah Asyut pada tahun 1946/1947 dan juga perbicaraan kes yang ke 81 di Mahkamah Rendah Iskandariah pada tahun 1963.

Hujah pendapat ini ialah apabila si suami meredhai si isteri untuk bekerja, maka keredhaan itu dikira selama2nya tanpa ada batasan waktu. Ini bertepatan dengan hadis yang diriwayatkan oleh Bukhari :

من حديث عقبة أن النبي قال : أحق ما أوفيتم من الشروط أن توفوا به ما استحللتم به الفروج

maksudnya : syarat yang paling berhak untuk ditepati adalah menunaikan syarat yang dinyatakan untuk menghalalkan faraj (nikah). Selain itu antara hujah lain pendapat ini ialah apabila si suami meredhai kerjaya si isteri tersebut maka ia menggugurkan haknya ke atas diri isteri sepenuhnya dan si suami tiada hak untuk menarik balik kenyataannya itu kerana perkara yang digugurkan tidak akan dapat dikembalikan. Dan hujah mereka yang terakhir ialah apabila si isteri telah terikat dengan kerjaya selepas mendapat keredhaan dari suami maka ia menjadi hak kepada isteri melaksanakannya amanah yang dipikul itu dan si suami tiada hak untuk melarangnya.

PENDAPAT KETIGA : Suami tiada hak untuk meminta isteri berhenti bekerja tidak kira sama ada dia telah meredhainya sebelum ini atau tidak atau bekerjanya si isteri itu sebelum atau selepas terjalinnya ikatan perkahwinan. Ini merupakan pendapat dalam ilmu Fiqh dan dipraktikkan oleh Mahkamah Syariah Asyut melalui kes ke 184 pada tahun 1946/1947.

Hujah pertama bagi pendapat ini ialah isteri2 yang bekerjaya ini dimaafkan syarak kerana pekerjaan tersebut ada fungsi dan kepentingannya kepada mereka. Hujah yang kedua ialah mengqiyaskan keluarnya golongan wanita untuk bekerja ini dengan bolehnya keluar golongan ini untuk menghadiri majlis2 ilmu. Dan hujah mereka yang ketiga ialah keluarnya golongan wanita untuk bekerja ini merupakan satu perkara darurat kerana ia merupakan salah satu keperluan masyarakat. Maka si suami tiada hak untuk melarangnya kecuali di dalam keadaan darurat. Ini kerana hak masyarakat lebih diutamakan berbanding dengan hak individu berdasarkan kaedah Fiqh yang berbunyi :
يتحمل الضرر الخاص لدفع الضرر العام

yang bermaksud : memilih kemudharatan yang khusus untuk mengelakkan kemudharatan yang umum.

Jadi terbuktilah perubahan2 dalam institusi kekeluargaan seperti keretakan ikatan perkahwinan, keperluan anak2 kepada individu yang prihatin kepada mereka sepanjang hari, suami yang terpaksa merantau untuk bekerja dan sebagainya menjadi punca utama si suami memohon si isteri berhenti bekerja seterusnya memusnahkan impian isteri yang bekerjaya itu. Jika kita lihat perselisihan pendapat Ahli Feqah masa kini disebabkan beberapa faktor. Ada yang berpendapat berdasarkan bukti suami berhak ke atas si isteri sepenuhnya dan perkara itu tidak akan gugur selama2nya walaupun dengan syarat. Ada pula yang berpendapat suami tidak boleh meminta isteri untuk berhenti bekerja kerana kerjaya merupakan hak manusia dan si suami tidak boleh campur tangan dalam hal tersebut kecuali jika ada kemudharatan. Dan sebahagian yang lain pula berpendapat si suami berhak meminta isterinya berhenti bekerja dengan alasan tidak mendapat keredhaan darinya terlebih dahulu berdasarkan bukti "setiap keperluan bagi sesuatu itu perlu ada syaratnya". Dan setelah berbicara panjang maka pendapat yang dipilih bagi isu ini ialah pendapat yang ketiga iaitu larangan kepada suami untuk meminta si isteri berhenti bekerja. Ini kerana kerjaya merupakan hak bagi semua manusia yang telah ditaklifkan oleh syarak dan ia juga tidak mengundang apa2 kemudharatan seperti yang didakwa oleh si suami. Namun jika kerjaya tersebut menyebabkan si isteri mengabaikan tugas dan peranannya kepada suami dan anak2nya maka si suami berhak untuk meminta si isteri untuk berhenti bekerja. Ini kerana jika dibiarkan perkara itu berlaku mungkin akan menyebabkan timbulnya pergolakan di dalam rumah tangga yang di bina dan dalam masa yang sama anak2 mula terlibat dengan masalah sosial kerana kurangnya perhatian dari ibu bapa mereka. Si isteri pula hendaklah patuh dengan arahan si suami tersebut demi kebahagiaan dan keharmonian institusi kekeluargaan mereka. Tetapi jika si isteri mampu memikul tanggungjawabnya sebagai insan yang bekerjaya di luar rumah dalam masa yang sama sebagai isteri yang tidak mengabaikan hal ehwal keluarganya maka laksanakanlah tanggungjawab tersebut dengan sebaiknya dan si suami tiada hak untuk menghalangnya. Ini kerana disamping berbakti dan berkhidmat kepada masyarakat kerjaya si isteri itu juga dapat membantu meningkatkan taraf hidup keluarga seterusnya menggamit kebahagian dan memori indah di dalam rumah tangga yang dibina.
Category: 0 comments

Hukum Suami Meminta Isteri Bekerja Untuk Bersama2 Menyara Keluarga

Posted by fahmi
Fenomena wanita bekerjaya bukanlah suatu perkara yang asing lagi bagi masyarakat dunia masa kini. Sebenarnya fenomena ini mula menular di dalam arus masyarakat dunia kesan dari gerakan dakwah yang memperjuangkan hak kebebasan wanita yang diperjuangkan oleh Ustaz Kassim Amin pada kurun ke-20 (1863-1908). Antara faktor yang mendorong golongan wanita ini bekerja ialah : Pertama - Taraf kehidupan dan ekonomi yang semakin meningkat mendorong golongan wanita ini bekerja untuk membantu suami meningkatkan taraf hidup keluarga dan mencari bekalan yang secukupnya kepada anak2 di masa hadapan. Kedua - Kecenderungan wanita itu sendiri untuk bekerja dan memanfaatkan bakat dan kreativiti yang dikurniakan Allah SWT kepada mereka. Ketiga - Sebagai jaminan bagi golongan wanita di masa hadapan apabila kematian suami dan hilang tempat bergantung.

Ahli Feqah masa kini bersependapat harta2 yang diperolehi oleh kaum wanita melalui harta peninggalan, mahar perkahwinan atau pemberian dari mana2 pihak yang disimpan selama ini merupakan hak mereka sepenuhnya dan si suami tiada hak untuk menyuruh mereka membelanjakan harta tersebut untuk kegunaan seharian seperti keperluan asas rumah dan sebagainya. Ini berdasarkan ayat Al-Quran yang berbunyi :

قال تعالى : وإن اردتم استبدال زوخ مكان زوج وءاتيتم إحداهن قنطارا فلا تأخذوا منه شيئا أتأخذونه بهتانا وإثما مبينا

mafhumnya : Dan jika kamu mengambil isteri (baharu) menggantikan isteri (lama yang telah kamu ceraikan) sedang kamu telah pun memberikan kepada seseorang itu di antaranya (isteri yang diceraikan itu) harta yang banyak, maka janganlah kamu mengambil sedikit pun dari harta itu. Patutkah kamu mengambilnya dengan cara yang tidak benar dan (yang menyebabkan) dosa yang nyata? Tetapi jika perolehan harta wanita itu hasil dari titik peluhnya bekerja, harta itu juga hak mereka sepenuhnya jika diredhai oleh si suami. Ini kerana waktu bekerja tersebut sepatutnya digunakan untuk berbakti kepada si suami. Tetapi jika suami telah meredhainya maka tergugurlah hak mereka ke atas harta isteri itu. Apabila pasangan suami isteri ini telah bersepakat untuk bersama2 bekerja dan menyumbangkan kadar tertentu dari gaji mereka untuk keluarga yang dibina, maka kedua2nya hendaklah melaksanakan tanggungjawab masing2 berdasarkan perjanjian antara mereka. Tetapi bagaimana pula jika si suami kedekut atau cuba mengelak dari mengeluarkan nafkah yang wajib ke atasnya dan dalam masa yang sama tiada apa2 perjanjian antara pasangan ini? Maka Ahli Feqah kontemporari berselisih pendapat apakah yang sepatutnya dilakukan oleh isteri yang bekerja ini.

PENDAPAT PERTAMA : Wajib bagi golongan isteri yang bekerja ini bersama2 mengeluarkan nafkah untuk keluarga dengan kadar yang diminta oleh si suami. Jika si isteri mengingkarinya maka isteri tersebut dikategorikan sebagai isteri yang nusyuz dan tidak berhak untuk menuntut nafkah dari suaminya. Ini merupakan pendapat Jumhur Fuqaha' terdahulu dan sebahagian dari Fuqaha' masa kini antaranya Syeikh Ahmad Ibrahim, Syeikh Abdul Wahab Khalaf, Syeikh Mohd Abu Zahrah, Syeikh Mohd Salam Madkur dan Doktor Abdul Rahman Taj.

Hujah pertama bagi pendapat ini ialah keluarnya wanita untuk bekerja menyebabkan si suami berasa kurang senang kerana hak yang sepatutnya diberi oleh si isteri ke atasnya akan berkurangan. Ini boleh menyebabkan si isteri digelar isteri yang nusyuz dan tiada nafkah ke atas dirinya. Hujah mereka yang kedua ialah berdasarkan apa yang dikeluarkan oleh jumhur Fuqaha' yang bertentangan dengan kata2 dari Mazhab Shafie tentang kewajipan memberi nafkah kepada isteri yang tinggal bersama2 suami atau pemilikan sempurna oleh si suami seperti mana dalil sunnah yang berbunyi :

أخرجه الشيخان من حديث عائشة : أن النبي عقد عليها وهي ابنة ست سنين وبنى بها وهي بنت تسع سنبن. ولم يكن النبي ينفق عليها إلا بعد البناء في بيته

maksudnya : Sesungguhnya Nabi Muhammad SAW mengahwini Saidatina Aishah ketika beliau berumur 6 tahun dan mula tinggal bersama ketika beliau berumur 9 tahun. Nabi Muhammad SAW tidak pernah membayar nafkah melainkan setelah mereka tinggal bersama di rumah Baginda. Dan hujah mereka yang terakhir ialah isteri hanya berhak mendapat nafkah setelah tinggal bersama2 suami. Apabila mereka tinggal bersama maka ia menjadi hak kepada suami untuk melaksanakan kewajipan yang diletakkan ke atas dirinya sepertimana hadis dari Saidatina Aishah yang berbunyi :

أن النبي قال : الخراج بالضمان

mafhumnya : Setiap sesuatu pengeluaran itu akan ada jaminan dan manfaat yang bakal diterimanya. Apa yang dapat disimpulkan dari hadis di atas si suami mengharapkan manfaat yang diterima dari pihak isteri hasil nafkah yang diberikannya kepada isteri tersebut. Jadi jelaslah berdasarkan dalil yang tertera di atas jika isteri keluar bekerja tetapi si suami berasa kurang senang atau tidak memperkenankannya maka gugurlah hak si isteri untuk mendapat nafkah dari suami.

PENDAPAT KEDUA : Tidak wajib bagi isteri yang bekerja mengeluarkan nafkah untuk keluarganya. Ini merupakan pendapat yang lemah di dalam ilmu Fiqh terdahulu dan pendapat dari kebanyakan Ahli2 Feqah di dalam ilmu Fiqh masa kini.

Hujah mereka yang pertama berdasarkan dalil ayat Al-Quran yang berbunyi :

قال الله : تعالى ولا تتمنوا ما فضل الله به بعضكم على بعض للرجال نصيب مما اكتسبوا وللنساء نصيب مما اكتسبن واسألوا الله من فضله إن الله كان بكل شيئ عليما

maksudnya : Dan janganlah kamu terharap2 (ingin mendapat) limpah kurnia yang Allah telah berikan kepada sebahagian dari kamu (untuk menjadikan mereka) melebihi sebahagian yang lain (tentang harta benda,ilmu pengetahuan atau pangkat kebesaran). (Kerana telah tetap) orang2 lelaki ada bahagian dari apa yang mereka usahakan, dan orang2 perempuan pula ada bahagian dari apa yang mereka usahakan. (maka berusahalah kamu) dan pohonkanlah kepada Allah akan limpah kurniaNya. Sesungguhnya Allah sentiasa Mengetahui akan tiap2 sesuatu. Hujah kedua bagi pendapat ini ialah umumnya perintah mengeluarkan nafkah untuk golongan isteri berdasarkan ayat Al-Quran yang berbunyi :

قال الله تعالى : لينفق ذو سعة من سعته ومن قدر عليه رزقه فلينفق مما آتاه الله

maksudnya : Hendaklah orang yang mampu memberi nafkah menurut kemampuannya dan sesiapa yang disempitkan rezekinya, maka hendaklah ia memberi nafkah dari apa yang diberikan Allah kepadanya (sekadar yang mampu). Dan hujah yang terakhir bagi pendapat ini ialah sesungguhnya keluarnya wanita untuk bekerja tidak mengurangkan hak isteri ke atas suaminya. Ini kerana wanita bekerja ketika suami juga keluar bekerja dan pekerjaan si isteri itu juga tidak mendatangkan kemudharatan kepada suami.

PENDAPAT KETIGA : Wajib ke atas si isteri yang bekerja berkongsi pendapatan dengan suaminya untuk perkara2 keperluan tambahan keluarga seperti orang gaji, pemandu, pakaian tambahan dan makanan segera. Adapun keperluan asas yang asalnya bagi rumah tangga tersebut adalah atas tanggungjawab suami. Pendapat ini merupakan Ijtihad terkini para Fuqaha' masa kini seperti yang termaktub di dalam Ensiklopidia Keluarga Kuwait oleh Doktor Hasanain Al Muhammadi Bawadi..

Hujah pertama bagi pendapat ini ialah suami merupakan insan yang dipertanggungjawabkan oleh syarak untuk mengeluarkan nafkah untuk keperluan asal bagi sesebuah rumah tangga. Apabila si isteri juga bekerja ia menjadi penyebab wujudnya keperluan tambahan yang lain. Jadi apabila isteri menjadi penyebab wujudnya keperluan tambahan tersebut maka wajib baginya untuk berkongsi pendapatan bersama suami menyara keluarga demi keselesaan dan kebahagiaan keluarga yang dibina. Hujah yang kedua pula bagi pendapat ini ialah apabila isteri bersama2 menyara keperluan tambahan keluarga, ini akan meringankan beban si suami dan menepati dengan maksud perkahwinan tersebut iaitu saling mencintai dan kasih mengasihani. Tetapi jika tersemat di dalam diri masing2 sifat kedekut untuk berkongsi pendapatan demi kebahagiaan keluarga ia akan mengundang permusuhan dan retaknya institusi kekeluargaan itu.

PENDAPAT KEEMPAT : Wajib untuk pasangan suami isteri tersebut berkongsi pendapatan mereka di dalam apa jua keadaan sekalipun. Ini kerana harta yang dicari itu semata2 untuk kebahagiaan kehidupan mereka. Apa yang dibeli oleh salah seorang dari mereka semata2 untuk keperluan bersama bukan untuk kepentingan peribadi.

Hujah pendapat ini ialah perkahwinan itu sendiri merupakan perkongsian hidup antara suami dan isteri dan di antara perkara yang dituntut untuk dikongsi ialah diri dan harta masing2. Menurut mazhab Maliki dan Hanbali, sahnya perkongsian untuk perkara2 yang dibolehkan seperti nelayan yang berkongsi pendapatan dari hasil tangkapan yang diperoleh maka hal ini juga perlu dipraktikkan oleh suami dan isteri untuk kebahagiaan institusi kekeluargaan yang dibina.

Jadi jelaslah perkembangan tamadun manusia mendorong wujudnya beberapa isu kemasyakatan di dalam arus masyarakat masa kini dan di antara isu yang berlaku ialah isu yang dibicarakan pada kali ini. Jika kita lihat perselisihan pendapat Ahli2 Feqah mengenai masalah ini, sesetengah dari mereka melihat keluarnya wanita untuk bekerja ini menjadi penyebab wujudnya kemudharatan kepada si suami dan mendorong untuk bersama2 menyara kehidupan keluarga. Sesetengah dari mereka pula beranggapan keluarnya wanita untuk bekerja tidak akan mendatangkan apa2 kemudharatan kepada si suami kerana isteri bekerja ketika suaminya juga keluar bekerja. Dan ada pula dari mereka yang beranggapan perkahwinan itu sendiri menuntut perkongsian hidup dan harta di antara mereka. Maka pendapat yang dipilih mengenai isu yang dinukilkan ini ialah pendapat yang ketiga iaitu wajib untuk si isteri berkongsi pendapatannya untuk keperluan tambahan keluarga seperti orang gaji dan sebagainya. Ini kerana apabila si isteri bekerja ini akan menambahkan lagi perbelanjaan bagi keluarga tersebut. Jadi sebagai balasannya perlulah suami dan isteri tersebut bersama2 saling bantu membantu menyara keluarga. Dan dalam masa yang sama kerjaya si isteri itu tidak akan mendatangkan kemudharatan yang besar kepada si suami kerana kedua2 mereka bekerja di dalam waktu yang sama. Jadi terbuktilah persepakatan di antara suami dan isteri ketika perkahwinan untuk bersama2 menyara keluarga akan mendatangkan natijah dan hasil yang smpurna demi ikatan perkahwinan yang dibina.
Category: 0 comments

Hukum Wanita Bekerjaya

Posted by fahmi
Fenomena wanita keluar bekerja untuk mencari pendapatan bermula selepas berlakunya Revolusi Perindustrian yang berlaku pada pertengahan kurun ke-19 Masihi khususnya selepas kebangkitan Dunia dalam menyedarkan kaum wanita dan melatih untuk melaksanakan hak2 wanita sebagai manusia sejagat. Hal ini dinyatakan dalam Deklarasi Hak Asasi Manusia Sedunia pada 10/12/1948 oleh Pertubuhan Bangsa2 Bersatu. Kemudian ia juga dinyatakan dalam Deklarasi Hak Asasi Manusia Dalam Islam pada bulan Disember 1989 oleh Pertubuhan Persidangan Islam. Selepas itu respon golongan wanita terhadap bidang kerjaya ini semakin berkembang sehinggakan ada sesetengah sektor orang lelaki telah mula dikuasai oleh golongan wanita seterusnya meningkatkan lagi kadar pertumbuhan tahunan. Statistik terkini menunjukkan wanita antara penyumbang terbesar kepada institusi kekeluargaan dalam membantu meringankan beban dan meningkatkan taraf hidup disamping sebagai jaminan kepada wanita apabila hilang tempat bergantung. Bekerjaya ini juga dikira sebagai satu pelaburan bagi kaum wanita dalam menghargai bakat dan lebihan masa yang dikurniakan Allah SWT kepada mereka untuk berbakti kepada masyarakat.

Isu wanita bekerjaya di bidang profesional ini merupakan isu yang tidak pernah wujud sebelum ini. Ini kerana memadai dengan kaum lelaki sahaja yang ditaklifkan untuk menyara instistusi kekeluargaan yang dibina dan menepati dengan kehendak syarak. Adapun keluarnya wanita untuk bekerja sebelum ini hanya untuk tujuan individu dan tidak mencapai bilangan yang besar. Jadi ini membuatkan tiadanya isu fiqh yang khusus untuk membincangkan isu ini. Namun apabila seruan untuk wanita keluar bekerja khususnya secara berkumpulan semakin meluas, maka timbulnya perselisihan pendapat dari Ahli2 Fiqh kontemporari tentang isu yang dinukilkan ini. Tambahan pula keperluan anak2 muda untuk mengahwini wanita2 yang bekerjaya ini dan takut berlakunya fitnah dan kerosakan di dalam arus masyarakat mengundang untuk kajian yang lebih mendalam tentang isu ini.

Ahli Feqah masa kini berpendapat haramnya wanita untuk keluar bekerja sekiranya pekerjaan itu diharamkan oleh syarak seperti pelacuran dan pembuatan arak. Golongan Fiqh ini juga berpendapat bolehnya wanita untuk keluar bekerja sekiranya tiada baginya tempat untuk bergantung atau pekerjaan yang dituntut ke atasnya seperti doktor dan guru. Tetapi Ahli Feqah berselisih pendapat tentang hukum wanita bekerja tetapi dalam masa yang sama tiada kemudharatan atau perkara yang menuntutnya untuk bekerja.

PENDAPAT PERTAMA : Haram untuk wanita bekerja di dalam apa jua bidang sekalipun jika tiada kemudharatan ke atasnya. Ini merupakan pendapat yang masyhur dari Syeikh Abdul Aziz Bin Baz, bekas Mufti Arab Saudi dan Syeikh Mohd Al-Habdan Imam Masjid Al-Iz bin Abd Salam.

Hujah pendapat ini ialah berdasarkan ayat Al-Quran yang berbunyi :

قال تعالى : وقرن في بيوتكن ولا تبرجن تبرج الجاهلية الأولى

yang bermaksud : Dan hendaklah kamu tetap diam di rumah kamu serta janganlah kamu mendedahkan diri seperti yang dilakukan oleh orang2 Jahiliyah zaman dahulu. Hujah mereka yang kedua ialah dalil As-Sunnah yang diriwayatkan oleh Ibn Mas'ud :

أن النبي قال المرأة عورة فإذا خرجت استشرفها الشيطان وأقرب ما تكون من ربها إذا هي في قعر بيتها

mafhumnya : Wanita itu aurat. Apabila mereka keluar (dari rumah) syaitan akan merasa mulia dan kedudukan golongan wanita ini akan dekat dengan Tuhannya apabila dia berada di rumahnya.

Hujah mereka yang ketiga ialah sekiranya wanita keluar untuk bekerja akan mengundang fitnah dan keruntuhan akhlak. Maka haram untuk mereka keluar bekerja berdasarkan kaedah سد الذرائع. Dan hujah mereka yang terakhir ialah asal syarak meletakkan tanggungjawab wanita adalah di rumah. Jika golongan wanita ini keluar bekerja ia akan menghilangkan kewajipan yang diletakkan syarak ke atas mereka. Jadi keluarnya mereka ini untuk bekerja hukumnya haram.

PENDAPAT KEDUA : Dibolehkan untuk wanita keluar bekerja walaupun tiada kemudharatan ke atas dirinya dengan syarat menepati peraturan syarak seperti menutup aurat, larangan berkhalwat dan tidak menyempitkan hak suami. Ini merupakan pendapat dari Jumhur Ulama' antaranya Para Ilmuan Universiti Al-Azhar dan kebanyakan dari Ahli Feqah masa kini seperti Doktor Yusoff Al-Qaradawi dan pendapat ini telah dipraktikkan di kebanyakan Negara2 Islam.

Hujah mereka yang pertama ialah merujuk kepada ayat Al-Quran yang menyebut :

قاله تعالى : فاستجاب لهم ربهم أني لا أضيع عمل عامل منكم من ذكر أو أنثى بعضكم من بعض

yang bermaksud : Maka Tuhan mereka perkenankan doa mereka (dengan FirmanNya) : "Sesungguhnya aku tidak akan sia2kan amal dari orang yang beramal dari kalangan kamu, sama ada lelaki atau perempuan (kerana) sesetengah kamu (adalah keturunan) dari sesetengahnya yang lain. Hujah mereka yang kedua ialah sesungguhnya wanita2 pada zaman Nabi Muhammad SAW melakukan beberapa pekerjaan yang umum dan hal itu juga tidak menghalangnya untuk melaksanakan kewajipannya di rumah. Ini menunjukkan bolehnya wanita untuk keluar melakukan kerja2 yang umum seperti yang diriwayatkan oleh أم عطية الأنصاري :

غزوت مع رسول الله سبع غزوات أخلفهم في رحالهم؛ فأصنع لهم الطعام؛ وأداوي الجرحي؛ وأقوم على المرضى

mafhumnya : Aku bersama2 Nabi Muhammad SAW di dalam tujuh peperangan. Aku sentiasa berada di belakang mereka ketika di dalam perjalanan. Aku menyediakan makanan kepada mereka. Aku juga yang merawat mereka2 yang terluka dan membantu mereka2 yang sakit ketika peperangan tersebut.

Hujah mereka yang ketiga ialah keluarnya wanita untuk bekerja menepati maslahah dan kepentingan syarak iaitu untuk membantu si suami menyara keluarga, meningakatkan taraf hidup keluarga, jaminan untuk golongan wanita apabila hilang tempat bergantung dan juga untuk berkhidmat kepada masyarakat. Jadi jika dihitung maslahah2 ini mempunyai nilai kepentingan yang lebih besar berbanding keburukan yang akan berlaku sekiranya golongan wanita ini keluar bekerja.

Jadi jelaslah pembaharuan di dalam tamadun manusia khususnya apabila bermulanya Revolusi Perindustrian pada pertengahan kurun ke-19 menjadi pencetus kepada timbulnya beberapa isu kemasyarakatan antaranya isu yang dinukilkan kali ini. Jika kita lihat perselisihan pendapat Ahli2 Feqah masa kini mengenai masalah ini disebabkan perbezaan pendapat mereka tentang peranan dan tugas wanita itu sendiri. Adakah tugas wanita itu hanya khusus di rumah ataupun bekerjasama dengan suami untuk membangunkan rumah tangga yang dibina. Sebenarnya tugasan di rumah adalah tugasan bersama di antara suami dan isteri. Jadi di antara dua pendapat yang diutarakan mengenai masalah ini pendapat yang dipilih ialah pendapat yang kedua iaitu dibolehkan untuk wanita bekerjaya berdasarkan kekuatan dalil yang dikeluarkan tetapi dengan syarat menepati peraturan syarak seperti yang disebutkan di atas. Peranan golongan wanita ini amat bernilai di sisi masyarakat Islam selepas berubahnya tamadun manusia dari zaman Jahiliyah ke era kegemilangan Islam. Adapun pendapat yang mengatakan peranan wanita hanyalah khusus di rumah, pendapat tersebut di sangkal sama sekali. Ini kerana kebahagiaan rumah tangga tersebut hasil kerjasama yang erat antara suami dan isteri. Hasil kajian dan praktikal yang dijalankan akan berlaku lebih banyak kefasadan dan keburukan jika golongan wanita ini dilarang untuk keluar bekerja seperti yang diperbahaskan oleh pendapat yang pertama.
Category: 0 comments